NELSON MANDELA: NO IMPORTA EL COLOR DE LA PIEL

“Nadie nace odiando a otra persona por el color de su piel, o su origen, o su religión”. Nelson Mandela

Llanto y danzas, cantos y sollozos por la muerte de Nelson Rolihlahla Mandela (1918-2013). Un líder íntegro en sus principios, carismático en sus horizontes y valiente en los desafíos de la vida. Una personalidad que reflejaba sin alboroto ni algarabía lo esencial de la vida humana: la convivencia pacífica en el respeto mutuo, la libertad constructiva y la dignidad inviolable de la persona humana. Por encima de toda frontera étnica y geográfica, más allá de todo linde religioso y cultural. A pesar del abominable y atroz calvario de su vida Mandela cultivó en el silencio de su alma libre y compungida el sentido profundo de la reconciliación, del perdón y del amor. Fue capaz de desbaratar con sus iluminadoras palabras y vencer con sus elocuentes acciones los fáciles caminos de la violencia popular.

Del “amor a los enemigos” Mandela hizo la divisa genial de su esperada liberación el 11 de febrero de 1990. Tenía dos opciones en una Sudáfrica maltrecha y vapuleada por bestia infernal del apartheid: el camino de la guerra o la senda de la paz. Ante ese difícil, arriesgado y laborioso dilema personal, Mandela optó por la vía de la reconciliación y de la paz. Salió de prisión y era un hombre libre, no sólo físicamente hablando sino también interiormente. Como siempre lo había sido. Pero no abandonó el calabozo para arremeter contra sus infames perseguidores, como tantos lo esperaban, sino para construir con paciencia una sociedad nueva, democrática y libre en la que hubiera un espacio digno y vital para cada uno de sus miembros. No importa quienes fueran. Era una tarea ingente y piramidal. En un país que había sufrido los arañazos y golpes, la represión e crueldad de la más vil, infame y rabiosa discriminación.

Nada ni nadie consiguió arrebatarle el don inestimable de la libertad humana, plantada y enraizada profundamente en lo más íntimo de su ser. Ni la persecución, ni el dolor. Ni el aislamiento, ni la cárcel. Ni el desprecio, ni las amenazas, ni el racismo. Luchó con todas sus fuerzas para sobrevivir a la maldad, a la violencia, a la ira contra el enemigo.  Fue fiel a los sólidos, firmes e inquebrantables principios que habitaban su alma. No permitió que el mal, en sus múltiples y variadas expresiones, dañara sus profundas convicciones, empañara sus grandes ideales, dinamitara la vía dolorosa de la paz y la concordia. Era duro, complejo y peliagudo estrujar el odio y la rabia que se habían acumulado en millones de ciudadanos a lo largo de la historia. Era complicado poner en marcha cambios radicales y unir todas las energías a favor de la convivencia civil. Pero no había otra posible hoja de ruta en un país cuya realidad social y humana reflejaba el arco iris del cielo.

La otra opción era propagar la lacra de la violencia sectaria, ahondar en la vileza del odio racial, acabar en la vorágine de un  conflicto nacional sin vencedores ni vencidos. En calles y plazas. En ciudades, pueblos y aldeas. Una sociedad multirracial en la que los caudillos y mandarines más poderosos, férreos y aguerridos  dominarían con las armas y el mosquetón, la porra y el gatillo, los tanques y la cárcel. No con las herramientas de la democracia y la libertad, de la dignidad y la reconciliación, de la igualdad y el derecho. Sería fácil aullar como fieras en el campo, ladrar como perros en los patios, vociferar como enajenados en las calles, chillar como dementes en las plazas. Pero todo eso se convertiría en hueca y grisácea espuma popular. En esa línea nada se haría para medicar las fibras laceradas y curar las heridas infectadas de la sociedad sudafricana. El viejo y rojizo caldero de la discordia y la embestida, de la crueldad y la infamia, de la lucha y la contienda continuaría en ebullición perenne y amenazadora, peligrosa y descontrolada.

No cabía en la mente sagaz y aguda, lúcida y clarividente de Mandela que su propio país acabara siendo la fosa de la demencia social y la tierra del fuego racista. Corría el serio peligro de convertirse en el páramo de la miseria humana y el volcán de la insania política. Su gran espíritu de magnanimidad se fue forjando a través de sus luchas personales y tejiendo en los duros años en prisión. A pesar de su largo periplo en solitario, de sus reveses e infortunios familiares. Pero sobre todo, su coraje y valentía se templaron a través del combate sin tregua contra el horror, la esclavitud y la barbarie del apartheid. Mandela se convirtió en el gran héroe de la nación. No en el libertador populista de la arenga enfebrecida, las promesas grandilocuentes y el pisoteo rabioso de los adversarios políticos. Comenzó defendiendo la dignidad de los africanos negros y ahora defendía la dignidad de todos los sudafricanos. Un mosaico de colores, con todos los posibles significados, era el diseño ideal en la mente de Mandela. Con miles de gamas y talentos, de razas y pueblos, de orígenes y lenguas, de caras y aristas. Como los preciados, insustituibles y valiosos diamantes de Kimberley.

Mandela tuvo la valentía de deshacerse de las envenenadas redes de la venganza política para emprender la senda real en la que debía haber cabida para todos en base a la dignidad humana. Un camino arduo, difícil y peliagudo. Sembrado de pegas y obstáculos, barreras e insidias. Pero Mandela había atravesado ya el umbral del color, de la diversidad y del pluralismo para situarse en la esfera de la creación de un espacio de humanidad para todos. Blancos, negros, mestizos. Sin olvidar las lacerantes cicatrices y la memoria histórica de su nación. Aprendiendo las amargas y denigrantes lecciones de la historia para nunca jamás repetirlas en suelo sudafricano. En esa visión ideal poco importaba el mosaico de los colores, la configuración de las razas, los laberintos del pasado. Atrás quedaba el racismo visceral, la esclavitud cotidiana, la discriminación social. Todo ello había producido muerte y desolación, aflicción y sufrimiento. Mandela lo sintetizó con estas palabras: “Si quieres hacer las paces con tu enemigo, tienes que trabajar con tu enemigo. Es entonces cuando él se transforma en tu compañero” Se requiere una colosal fuerza interior para desafiar el muro de las voces discordantes y enfrentarse a las críticas acerbas y mordaces de los ciudadanos. Para desafiar el furor rebelde, vengativo y desencajado de los que clamaban a pleno pulmón el desquite, la revancha y el ajuste de cuentas. Pero Mandela no estaba dispuesto a acuñar “la nueva moneda negra” de las represalias raciales para reemplazar “la vieja moneda blanca” del apartheid desalmado. Eso significaría volver a las tinieblas del pasado, destruir todavía más el país, fomentar el racismo con etiqueta diversa. El revanchismo político nunca orbitó ni anidó en su organigrama político de gran presidente africano. A pesar de que las autoridades racistas del país habían agrietado y desgarrado su vida durante largos años de acecho y desolación. El odio y la violencia contra sus feroces enemigos nunca se enquistaron en su alma.

El gran estadista sudafricano era conocido con el nombre familiar de “Madiba” en referencia a su clan de pertenencia de la etnia Xhosa. Luto nacional de diez días por uno de los hijos más famosos de África. Ha fallecido el implacable defensor de los derechos humanos, el icono global de la reconciliación, el gran conciliador de blancos, negros y mestizos de la nación sudafricana. Todos sin excepción, árabes y europeos, africanos y americanos, orientales y occidentales, norteños y sureños quieren honrar la memoria del  Mandela. La muerte de Mandela ha robustecido el espíritu acogedor y solidario del mundo. Con minutos de silencio en asambleas, parlamentos y senados. Los medios de comunicación, la prensa escrita y los documentales han enaltecido la vida, el coraje y las proezas del célebre líder sudafricano. Hasta la Bolsa de New York ha tomado un inusitado respiro. Ocurre por lo general en las grandes crisis económicas o en los vaivenes climáticos. Se ha parado de forma inusual la avalancha agobiante de las inversiones y el palabrerío ensordecedor de los agentes en memoria del prisionero más famoso de todos los tiempos. La del prisionero 46664, el número de Nelson Mandela en Robben Island. Las Naciones Unidas no han querido dejar pasar el conmovedor evento de su fallecimiento y han guardado un riguroso minuto de silencio en su honor y memoria. Por aquel a quien la misma Organización había declarado “terrorista”. Fue cuando Mandela fundó el comando Umkhonto we Sizwe (“Lanza de la Nación”) después de la Conferencia Pan-Africana de 1961.

La turbulenta historia relacionada con su trayectoria de vida tiene muchas luces y sombras. Mandela, él mismo lo repetía, “me caí y me levanté”. Se refería a sus propios bandazos, errores y decisiones. Todo lo resumía con la famosa frase, “no soy un santo”. Pasó 27 años en prisión de los cuales 18 en la infame prisión de Robben Island y el resto en otras cárceles sudafricanas. En Robben Island disponía de una celda de cemento de cuatro metros cuadrados. Fría, despiadada y gélida en invierno. Tórrida, sofocante y malsana en verano. Una isla utilizada por las potencias coloniales de Holanda y Gran Bretaña como hábitat de leprosos, locos y prisioneros. Mandela sufrió en su propia piel el escarnio malvado, la opresión cruenta y el desprecio cruento de la discriminación. No por motivos ideológicos y revolucionarios, sino sencillamente por ser lo que era: de piel negra. Sin tener culpa alguna de haber venido al mundo en un clan africano y en un grupo étnico también africano. Como nadie de los humanos ha podido hacerlo, tampoco Mandela eligió a sus padres, ancestros y antepasados. Tampoco había elegido el clan. Ni el color de la piel, ni el lugar de nacimiento, ni el año de su venida a Sudáfrica. Por lo tanto el racismo, en la aguda, lúcida y clara mente de Mandela,  era el símbolo del oprobio más infame, de la crueldad más perversa, en la barbarie más depravada. ¿Cómo era posible que él no pudiera ser, en su propia tierra, lo que la vida le había dado en su propia carne: ser madiba, negro y africano? ¿Por qué tenía que avergonzarse de lo que era? Su inquebrantable convicción personal, madurada en tantos años de silencio y aislamiento, le llevaba a una diáfana e irrevocable conclusión: luchar por la dignidad de los negros sudafricanos. Pero no con la ley del talión “ojo por ojo y diente por diente” contra los  blancos sudafricanos, sino con la grandeza de la reconciliación nacional.

Mandela nació en su pueblo natal de Mvezo. Una aldea insignificante, de poca monta y de pocos habitantes, en la región del Transkei. Allí bebió en las fuentes de las tradiciones tribales y la sabiduría de los ancianos. Le contaron la experiencia de los combates sin tregua contra la recalcitrante supremacía blanca. Pasaban el áspero y violento rodillo del odio por encima de la dignidad africana. ¿Por qué inculpar y discriminar,  atropellar y perseguir, someter y esclavizar a alguien a causa del color de su piel? Así de dura, pétrea y desconcertante era la razón profunda del racismo que Mandela, como tantos millones de sudafricanos, sentían en su propia carne. Por eso desde joven sentía el impulso arrollador de que los carteles de “blancos por un lado y negros por otro” tenían que desaparecer. Costara lo que costara, aún a costa de su propia vida. Así lo explicitó en el Juicio de Rivonia (Tribunal Supremo de Pretoria) el 20 de abril de 1964 durante el discurso de su defensa en el tribunal de justicia: “Yo he luchado contra la dominación blanca y he luchado contra la dominación negra. Yo he valorado el ideal de una sociedad democrática y libre en la que todas las personas viven juntas en armonía y con iguales oportunidades. Es un ideal por el que espero vivir y que espero conseguir. Pero, si es necesario, es un ideal por el que estoy preparado para morir” Su famoso abogado defensor, Abram Louis Fischer (1908-1975), leal e incansable activista contra el apartheid, le había aconsejado eliminar ese parágrafo de su discurso. Pero Mandela, que lo había escrito durante quince días en la cárcel, se negó rotundamente a hacerlo. Era consciente del terrible riesgo que corría: acabar en el patíbulo. En vez de sentarse en el banquillo optó por ponerse en pie delante del tribunal que lo juzgaba. Con una lectura lenta, incisiva y pausada leyó todo lo que había preparado aislado y entre rejas. Le habían acusado de sabotear el Estado y de organizar una revolución violenta en Sudáfrica. Los medios a utilizar eran la conspiración del Congreso Nacional Africano (CNA), la lucha armada del movimiento militar Umkhonto we Sizwe (“Lanza de la Nación”) y la acción del Partido Comunista. El brío y el arrojo del discurso de Nelson Mandela quedarán para la posteridad como el símbolo luminoso de la defensa de la dignidad humana, no sólo de los africanos, sino de todo ser humano. Nelson Mandela demostró una vez más sus grandes cualidades de abogado y orador. Junto con su  compañero de ruta, Oliver Tambo (1917-1993), fueron los dos primeros abogados negros sudafricanos que se graduaron en derecho. Cursaron sus estudios en la Universidad de Witwantersrand, fundada en 1896 y que tiene como lema (Scientia et Labore).

La luminosa y excepcional figura de Madiba nos deja en herencia la pasión viva y singular de un hombre libre. Luchó con todo el tesón de sus fuerzas por la dignidad, el respeto y la concordia entre gentes, pueblos y razas. No lo hizo solamente con palabras vacías y acicaladas, ni tampoco con propuestas ideológicas y altisonantes. Lo consiguió con la admirable y tenaz arma de su conducta y de su vida. Una prodigiosa sinfonía de portada global con dos instrumentos inigualables: la palabra y la acción. Conoció el racismo recalcitrante y corrosivo desde sus años de estudiante. Huyó a Argelia y Etiopía para entrenarse en la lucha armada. Remó a contracorriente en las aguas turbulentas de su alma interior ante la tentación de volver de nuevo a las armas. Pero para Mandela esa era una vía impracticable a la que renunciaría libremente antes de abandonar la cárcel de la isla maldita. No era el hombre destinado a vivir del embrujo de  los mitos guerreros, del tablao de las ideologías utópicas, de la algarabía de la política torpe y cerril. Al contrario, su viaje terrenal fue un combate diario y constante por el derecho a la vida digna. La de todos, sin excepción alguna. Cada uno con el inestimable bagaje de su propio origen y cultura, de su lengua y religión, de su tradición e identidad. Después de la vida de Madiba el color de la piel ya no es lo más sagrado e importante, o no debería serlo, en la vida de los pueblos del planeta. Un duro y penoso adviento de días mejores, reflejado en una carta que escribió en abril de 1971 desde Robben Island: “A veces mi corazón no bate y se va parando por la tremenda carga de la espera”. En sus dolores y sueños encuentran hoy inspiración, fuerza y esperanza millones de habitantes de la tierra. Construyó una nueva calzada, tejió una nueva red, diseñó una nueva senda de luz para la humanidad. Porque la memoria de Madiba nadie jamás la borrará. A la profusión de las lágrimas por su muerte se suman también las sonrisas de felicidad por su vida. Ya no importa el color de la piel. 

Por Justo Lacunza Balda

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LA CONSTRUCCIÓN DE LA PERSONA Y LA CRISIS SOCIAL

Vivimos actualmente la crisis más grave que haya conocido la Humanidad. Son los tiempos oscuros del Kali-Yuga, la era tenebrosa que cierra todo un ciclo histórico y cósmico. Estamos ante una sociedad enferma, afectada por una incurable dolencia que se encuentra ya en su fase terminal.

El mundo, y en especial el mundo occidental, se halla hoy sumido en un proceso de hundimiento y decadencia que viene caracterizado por los siguientes rasgos: caos y desorden, anarquía (sobre todo en las mentes y las conciencias), desmadre y desbarajuste total, confusión y desorientación, inmoralidad y corrupción, desintegración y disgregación, descomposición, inestabilidad y desequilibrio (en todos los órdenes: tanto a nivel social como en la vida psicológica individual), ignorancia, ceguera espiritual, materialización y degradación de la vida, descenso del nivel intelectual y eclipse de la inteligencia, estupidez e idiotización generalizadas, demencia colectiva, ascenso de la vulgaridad y la banalidad. Por doquier se observa un fenómeno sísmico de ruina, destrucción, socavación y subversión, en el cual queda arrumbado y corroído todo aquello que da nobleza y dignidad al ser humano, todo cuanto hace la vida digna de ser vivida, mientras irrumpen fuerzas abisales que se recrean y complacen en esa oleada destructiva, amenazándonos con las peores catástrofes que haya podido imaginar la mente humana.

La crisis no es sólo económica, política o social, aunque esto sea lo más evidente a primera vista, lo que más llama la atención y de lo que se habla a todas horas en la prensa, en los telediarios y en las tertulias. La grave crisis que padecemos tiene raíces mucho más profundas de lo que solemos pensar. Es ante todo una crisis espiritual, una crisis humana, con hondas consecuencias intelectuales y morales. Es una crisis del hombre, que se halla desintegrado, angustiado, aplastado, hastiado, cansado de vivir, sin saber adónde ir ni qué hacer.

Es, por otra parte, una crisis que afecta a la existencia en su totalidad, incluso a la existencia natural y cósmica (como lo demuestra la crisis ecológica y la destrucción de la Naturaleza y el medio ambiente). No hay ningún aspecto o dimensión de la vida que escape a esta terrible crisis, a esta ola destructiva y demoledora de todo lo valioso. Todo se ve afectado por el desorden y el caos: la cultura, el arte, la filosofía, la medicina, la enseñanza, la religión, la familia, la misma vida íntima de los seres humanos.

Se pueden distinguir tres aspectos en este proceso de crisis total y ruina generalizada:

1. Ruina y destrucción de la Cultura

2. Ruina y destrucción de la Comunidad

3. Ruina y destrucción de la Persona

Podríamos decir, pues, que nos hallamos ante tres dimensiones de la crisis: una crisis cultural, una crisis social y una crisis personal. Tres formas o dimensiones de la crisis que repercuten de lleno en todos y cada uno de nosotros.

Son éstas tres formas de ruina y destrucción que se hallan íntimamente entrelazadas, no pudiendo analizarse ni solucionarse por separado. No se puede entender ninguna de ellas si no se consideran las otras dos. No se podrá dar respuesta a ninguno de tales procesos de ruina y demolición ni solucionar el mal que conlleva cada uno de ellos si se prescinde de los dos que lo acompañan.

Se trata de tres destrucciones que no son sino tres facetas de una misma y única destrucción: la destrucción de lo espiritual, la destrucción de lo humano. Es el resultado, en suma, de la persistente labor de zapa llevada a cabo por lo que los alemanes llaman der Ungeist, “el anti-espíritu”, “in-espíritu” o “des-espíritu”, esto es, la tendencia hostil a lo espiritual y trascendente, la negatividad operante, corrosiva y subversiva. La potencia más dañina y nefasta que podamos concebir, cuya acción se traduce en un socavamiento de toda espiritualidad y una total desespiritualización de la vida.

1. Ruina de la Cultura

La Cultura, que es todo aquello que eleva y ennoblece la vida del hombre (religión, filosofía, arte, música, poesía y literatura, ética y modales), se ve hoy día aplastada por la Civilización, entendida como el conjunto de las técnicas, los medios y los recursos que permiten a la Humanidad sobrevivir, defenderse de los peligros que la amenazan y mejorar su nivel de vida material (economía, organización política, ejército, burocracia, industria, transportes, medios de comunicación, hospitales, etc.).

La Civilización, que debe estar siempre al servicio de la Cultura, se ha erigido en dueña y señora, convirtiéndose en dominadora absoluta y poniendo a la Cultura a su servicio. Los factores, recursos y criterios civilizatorios, que van ligados a lo material, se han impuesto de modo omnímodo sobre los culturales y espirituales.

Se ha alterado así el orden y la jerarquía normal, con las funestas consecuencias que semejante desorden acarrea. La consecuencia más inmediata es la decadencia y ruina total de la vida cultural, que está en peligro de desaparecer por completo en Occidente ante la asfixiante presión del elemento civilizatorio. La Cultura se ve hoy obligada a mendigar como una pobre cenicienta despreciada y a pedir que le perdonen la vida, no quedándole otro remedio que refugiarse en las catacumbas.

En nuestros días la Cultura se halla amenazada por el avance de tres deplorables fenómenos hoy muy en boga, en alza y auge crecientes: la incultura (la ignorancia pura y simple, la falta de formación y el embrutecimiento desidioso), la subcultura (en la cual la vida cultural queda degradada al nivel de simple diversión, entretenimiento y espectáculo) y, lo que es más peligroso y nefasto de todo, la anticultura (esto es, la antítesis radical de la Cultura, al someter la actividad cultural a los criterios de un individualismo y un relativismo despiadados, con la consiguiente labor corrosiva, demoledora y desconstructora).

La anticultura, que va ligada a la expansión del nihilismo, se orienta frontalmente contra la Cultura, busca suplantar la genuina creación cultural por la producción de engendros ininteligibles y sin valor alguno, cuyo único impulso parece ser el afán de originalidad y el propósito rompedor. La creación cultural pasa a ser concebida como un activismo caótico y arbitrario que no debe ajustarse a normas de ningún tipo, que no debe ponerse metas de calidad y excelencia ni tiene por qué realizar ningún servicio a la comunidad y a los seres humanos. Así surge todo ese páramo demencial del “arte contemporáneo” que es en realidad antiarte, de la “poesía abstracta” que es en realidad antipoesía y de la “música de vanguardia” que es en realidad antimúsica. Igualmente nos encontramos con una antiarquitectura, una antifilosofía, una antieducación, una antimoral o antiética. Y, por supuesto, una antihistoria, o sea, una historia manipulada, falseada, hecha a base de mentiras, embustes y patrañas, así como de una descarada ocultación de los hechos reales que no interesa se conozcan.

Con ello se rompen todos los moldes de lo que durante milenios se había entendido por “cultura”. Y así vemos cómo se va haciendo imposible el surgir de una cultura auténtica, mientras son adulterados de manera desconsiderada e irrespetuosa los bienes culturales recibidos del pasado. Véase, como ejemplo, las representaciones grotescas, ridículas y estrafalarias, de obras clásicas de teatro y óperas de grandes compositores, con el pretexto de actualizarlas y modernizarlas; o también la pretensión de expurgar o corregir antiguas obras literarias y filosóficas, como la Divina Comedia de Dante, para ajustarlas a lo políticamente correcto.

Toda esta oleada anticultural no hace sino poner de relieve la alarmante crisis de valores que sufre el mundo actual. Una crisis de valores que se va agravando a medida que avanzan la incultura, la subcultura y la anticultura, con la irresponsable colaboración activa de intelectuales, artistas, museos, prensa y órganos de comunicación, gobiernos y promotores seudo-culturales, que con sus apoyos y subvenciones a la bazofia anticultural, y poniendo al servicio de la misma, para promocionarla e imponerla, todo su aparato propagandístico, están promoviendo en realidad la destrucción o desconstrucción de la Cultura.

La Cultura es un cosmos de valores. Toda cultura normal y auténtica está basada en los valores supremos de la Verdad, el Bien (o la Bondad) y la Belleza (que lleva asociada, como una derivación lógica y natural, la Justicia). La actividad cultural no tiene otro sentido ni otra misión que servir de cauce para la realización de tales valores, procurando ponerlos al alcance de los seres humanos para así elevar, dignificar y ennoblecer sus vidas.

La Cultura está al servicio de la Humanidad. Toda creación cultural ha de estar inspirada por un hondo sentido de servicio, ha de ser consciente de sus deberes, tanto hacia los principios y normas que deben guiarla como hacia los seres humanos a los que debe servir. Cuando un organismo social está sano y tiene una cultura vigorosa y saludable, va buscando la defensa y realización de lo verdadero, lo bueno, lo bello y lo justo. Y ello, como el mejor servicio que se pueda hacer a la persona humana, para contribuir a su realización integral.

En el proceso de ruina y decadencia que vivimos en el presente estas verdades elementales se han olvidado por completo, o mejor dicho, se ha decidido relegarlas al trastero de las antiguallas y las cosas inservibles. La Cultura ha dejado de cumplir con su deber y su misión. La pseudocultura imperante piensa que no tiene deber alguno que cumplir, que no tiene por qué servir a nada ni a nadie y, por supuesto, que no hay principio ni norma alguna a la que tenga que someterse. Para los individuos que encarnan y representan la anticultura actual sólo hay derechos: el derecho a expresarse, el derecho a hacer lo que les dé la gana, el derecho a producir cualquier cosa que se les ocurra (por muy dañina, ofensiva o repugnante que pueda ser), el derecho a pisotear todas las normas, todos los principios y todos los valores.

El resultado está a la vista de todos. Puesto que las Cultura es un orden de valores, la ruina y desmoronamiento de la Cultura tiene por fuerza que traducirse en una ruina y desmoronamiento de los valores. Así vemos cómo en la civilización actual va quedando totalmente trastocada, e incluso invertida, la escala normal de los valores. Los verdaderos valores (la nobleza, la fidelidad, la lealtad, el heroísmo, el honor, el sentido del deber y la responsabilidad, la honradez, el decoro, la valentía, etc.), que hacen que la vida adquiera sentido y permiten que los seres humanos vivan una vida libre y feliz, se ven sustituidos por los antivalores o contravalores. La Verdad, el Bien, la Belleza y la Justicia ceden quedan desplazados y arrinconados por la mentira, el mal (y la maldad), la fealdad y la injusticia.

2. Ruina de la Comunidad

El triunfo de la Civilización sobre la Cultura, el ilegítimo predominio de los elementos civilizatorios sobre los culturales y espirituales, lleva consigo la implantación de determinadas formas de vida y articulación social que, por distanciarse del orden normativo y romper los equilibrios naturales, resultan fuertemente lesivas para el normal desarrollo de la vida humana.

La vida decae o desciende desde la plenitud de lo comunitario hasta la existencia problemática y conflictiva de lo societario.

La Comunidad, que es la forma sana y normal de articulación social --con una estructura orgánica y jerárquica, basada en realidades naturales, unida por lazos afectivos y sólidos vínculos, asentada en firmes principios y valores espirituales--, ha quedado hoy día completamente destruida por los efectos disolventes del individualismo, el racionalismo y el materialismo, así como por las tendencias igualitarias y niveladoras que se han ido imponiendo en la sociedad occidental. Ese conjunto de tendencias, corrientes y fenómenos típicos de la era moderna han acabado demoliendo el armazón intelectual, ideal y moral sobre el que se asienta la vida comunitaria.

Como un proceso paralelo al que ha ocasionado el desmoronamiento de la Cultura y su aplastamiento por la Civilización técnica y material, la Comunidad ha ido retrocediendo y dejando el puesto a la Sociedad, entendida como mero conglomerado de intereses, carente de los lazos vivos que caracterizan a la vida comunitaria. Es la sociedad anónima, típica expresión civilizatoria: la sociedad desprincipiada, con estructura inorgánica, basada en abstracciones y unida por relaciones contractuales, tan frágiles como efímeras, cuando no por la fuerza y la coerción de un poder político dotado de un eficaz aparato burocrático y represivo.

El sistema societario tiende a socavar las realidades naturales en las que se apoya la vida humana para reemplazarlas por esquemas de inspiración racionalista, con lo cual la vida social queda empobrecida, desnaturalizada, confusa y seriamente tocada. Bajo este sistema el funcionamiento de la sociedad se halla completamente regido por construcciones, ideas y teorías abstractas, en extremo artificiosas, carentes de base real y natural, como el dinero, los bancos, la economía financiera, la Bolsa de valores, los partidos políticos y las formulaciones ideológicas. Todo queda supeditado y sacrificado a los impulsos, las decisiones y las directrices que emanan de semejante estructura hecha de abstracciones.

No es de extrañar que en el mundo actual, bajo la presión de las tendencias civilizatoria y societaria, las formas comunitarias vayan desapareciendo o atraviesen una grave crisis que las hace verse seriamente amenazadas. Todas ellas experimentan el mismo retroceso, el mismo proceso desintegrador, que parece anunciar su definitiva extinción: desde la familia a la empresa, desde la región a la comunidad nacional, desde la amistad (las relaciones amistosas) a las órdenes religiosas y las comunidades monásticas. Los esquemas societarios se van imponiendo de forma arrolladora en todas partes.

En la Comunidad priman los deberes sobre los derechos. Las personas que la integran (que no son meros individuos ni actúan como tales) dan más importancia a sus deberes que a sus derechos. Saben que los deberes que tienen hacia los demás y hacia la Comunidad en cuanto tal es lo que les permite realizarse como personas. En una civilización individualista, que pone un énfasis excesivo o casi exclusivo en los derechos, los deberes pasan a un segundo plano, si es que no desaparecen por completo. Hoy se habla incluso de “una sociedad sin deber”, considerando tal aberración como una gran conquista social e histórica, la cima de la evolución progresista de la Humanidad.

Si la Comunidad afirma, fomenta y cultiva todo lo que es calidad y cualidad, es decir, los elementos cualitativos de la existencia, que son aquellos que van ligados a los más altos valores, a lo esencial, espiritual y principial (los principios rectores, inspiradores y orientadores de la vida), la Sociedad da primacía absoluta a la cantidad, a los factores cuantitativos, al número y a lo cuantificable, a lo puramente material, a lo que se puede medir y pesar, comprar y vender. El mundo societario es el imperio de la cantidad: lo cuantitativo se impone por doquier. La cantidad y lo cuantitativo desplazan, relegan, asfixian, oprimen e incluso suprimen y eliminan todo lo que signifique calidad, elementos o factores cualitativos. De ahí que en el seno de la existencia societaria adquiera un especial relieve y un acusado protagonismo todo lo relacionado con la economía, con la actividad mercantil y productiva (así como su contrapartida consumidora o consumista).

Se impone y manda de forma absoluta la ley del número: la vida entera queda sometida al criterio numérico y gregario. Los factores que lo deciden todo y sojuzgan hasta el último resquicio vital son la contabilidad, la masa, la multitud, la muchedumbre, los colectivos, las mayorías, la producción masiva, lo descomunal, las macro-estructuras y macro-organizaciones, el gigantismo de construcciones y proyectos (edificios, empresas, estadios deportivos, aviones, buques), los grandes consorcios, las grandes cifras y los datos estadísticos. Al ser el imperio de la cantidad, el mundo societario y civilizatorio lo es también de la multiplicidad y la heterogeneidad, sin que exista ningún factor o principio unificador que armonice y coordine la pluralidad desorganizada y evite la dispersión de lo múltiple.

Si la Comunidad significa unidad, armonía, concordia y cordialidad, la Sociedad genera desunión, división, desarmonía, enfrentamiento y discordia. La Comunidad, al insertarse en el orden natural, al estar animada por el amor, al respetar las leyes de la vida y cultivar los factores cualitativos de la existencia, favorece la unión y la integración de los seres humanos. En la fase societaria, por el contrario, se acentúan las tendencias disolventes, disgregadoras y desintegradoras, se multiplican los conflictos y las tensiones: lucha de clases, enfrentamiento entre partidos y sectas, pugna entre sexos, hostilidad entre generaciones, conflictos raciales y étnicos. Se exalta la agresividad y la competitividad por encima de todo, se proclama la lucha contra la religión llegando incluso a la persecución religiosa. Los choques violentos y las acciones perturbadoras (huelgas, manifestaciones violentas, disturbios, revueltas, algaradas, motines, altercados callejeros, atentados, actos vandálicos, amenazas y agresiones) están a la orden del día.

Al distanciarse del orden natural, el sistema societario introduce fuertes desequilibrios que afectan tanto a la vida colectiva como a la vida íntima de los individuos. Al descuidarse o abandonarse el cultivo de los valores, que únicamente es posible en una auténtica Comunidad y en una verdadera Cultura, la vida social se ve desgarrada por una brutal efervescencia de toda clase de partidismos y sectarismos, de particularismos y separatismos. La existencia de los grupos sociales experimenta agudas conmociones anímicas, hábilmente atizadas por los demagogos y agitadores que proliferan en el clima societario. No hay nada en este clima inhóspito y enrarecido que permanezca estable, sereno, aquietado y en paz.

Únicamente en el sistema societario podría tener lugar el auge de fenómenos como el colectivismo, el capitalismo, el nacionalismo, el politicismo y el totalitarismo. Así, en el campo económico, que tanta importancia adquiere en dicho sistemas, la ruina de la Comunidad acarrea el despotismo del Capital, como mero instrumento de poder material, el cual por la propia lógica de las cosas, como visceral enemigo de la verdadera propiedad, acaba asfixiando y desplazando a la propiedad personal y comunitaria (comunal, gremial, etc.), lo que no hace sino contribuir a proletarizar amplias capas de la población. Algo semejante ocurre con la invasión de la política, que pretende afirmarse como valor supremo en la jerarquía de valores y que, por las tendencias centralistas y absorbentes del sistema societario, se enseñorea de todos los ámbitos de la existencia.

Al quedar privado del clima comunitario, que es el suelo natural sobre el que crece y se desarrolla la vida personal, pues ofrece orientación, apoyo, cobijo y protección, los seres humanos se encuentran desvalidos, alienados, anulados, extraviados, desconcertados, aislados y desorientados. Y como consecuencia, acaban siendo víctimas de fuerzas irracionales, negativas y caóticas, que el sistema societario no logra dirigir, frenar ni controlar, y, peor aún, ni siquiera acierta a entender. Y por supuesto, quedan a merced de los poderes fácticos que gobiernan y dominan la vida social, siendo manipulados y esclavizados mientras sus oídos son acariciados con bellos lemas sobre la libertad y los derechos humanos de que gozan gracias al sistema bajo el que viven.

En la dura jungla humana que es la atmósfera societaria nos vemos cada vez más sometidos a la tiranía de fuerzas, instancias, influencias y potencias anónimas que son radicalmente hostiles a la realidad humana y personal, y sobre las cuales no tenemos ni podemos tener ninguna influencia: la masa, las máquinas y los mecanismos, el dinero, la finanza internacional, los mercados, las ideologías, la propaganda y los medios de adoctrinamiento masivo, los poderes supra-nacionales, la tecnocracia, los potentes resortes de una opresiva estructura civilizatoria, la religión laica mundialista y la dictadura del pensamiento único (con su correspondiente aparato inquisitorial, su cohorte de intelectuales “orgánicos” y su eficacísima policía del pensamiento), la maquinaria burocrática y partitocrática; y, finalmente, como colofón y resumen de tan amplia panoplia, un sistema político-ideológico que trata de invadir y controlar todo, ahormando hasta la última parcela de la existencia.

Este anormal desarrollo, este ambiente inhumano, da lugar a toda clase de enfermedades psicosomáticas, así como al gran problema de las adicciones, que no hacen sino esclavizar más aún a los individuos. La ruina de la Comunidad y la imposición de los fríos esquemas societarios han hecho surgir asimismo esa especie de dolencia social que es la soledad, verdadero flagelo de la moderna civilización individualista. Basta leer el interesante libro de David Riesmans “La muchedumbre solitaria” (The lonely crowd), que contiene una lúcida y aterradora descripción de la sociedad norteamericana.

3. Ruina de la Persona

El ser humano no puede desarrollarse plenamente como persona sin la Cultura y sin la Comunidad. Necesita de ambas para gozar de una vida plena, sana, noble y digna, libre y feliz. He aquí tres conceptos que van inseparablemente unidos: Persona, Comunidad y Cultura. De la misma forma que se hallan ligados entre sí los tres conceptos antagónicos: Individuo, Sociedad (sociedad anónima o fenómeno societario) y Civilización (fenómeno o sistema civilizatorio).

Sin el apoyo, la protección y la savia nutricia que le brindan Cultura y la Comunidad resulta sumamente difícil que pueda darse la vida personal, lo que es tanto como decir la vida auténticamente humana. Quedando huérfano de esas dos fuerzas maternales y formativas, el ser humano está condenado a vivir encerrado en el mundo oprimente y problemático de la individualidad. Pero esta es la situación con la que nos encontramos en el actual clima societario y civilizatorio.

En la civilización materialista, anticomunitaria y anticultural, en la que vivimos nos encontramos con una auténtica ofensiva antipersonal: un ataque despiadado a todo lo que suponga vida personal, intimidad e interioridad, propia identidad, personalidad, carácter, autonomía y poder de decisión de la persona, ley y vocación propias (svadharma), dignidad y libertad interior del ser humano, relaciones interpersonales. La persona y el mundo de lo personal aparecen como el enemigo a abatir. Un escollo y obstáculo para la consolidación de lo que Hilaire Belloc llamaba “el Estado servil”; o sea, un escollo insalvable para la instauración de un régimen de general expropiación, de servidumbre y esclavitud.

El clima civilizatorio y societario es no sólo el reino de la cantidad; es también el reino del anonimato. Todo tiende a anonimizarse, si se me permite esta expresión; es decir, a perder fisonomía y perfiles personales. Avanzan y se imponen de modo tan implacable como imparable los procesos de despersonalización, masificación y gregarismo, proletarización (que se ve acentuada por la destrucción de la clase media que está ocasionando la actual crisis económica), deshumanización de las formas de vida y de las relaciones sociales, asfixia e incluso desaparición de la vida íntima, cosificación o reificación de los seres humanos, banalización y anulación de las personas, que son tratadas como cosas, que quedan convertidas en máquinas, en simples números o entes atomizados. Todo ello va, por supuesto, estrechamente ligado a la degradación de la Cultura y al avance de los procesos anticulturales y anticomunitarios de los que antes hemos hablado.

El mundo actual es un campo minado para lo personal y espiritual, sembrado de infinidad de auténticas minas antipersona (algunas manifiestas y bien visibles, otras muchas ocultas y no fáciles de detectar o localizar). Al sistema societario y a los poderes que lo controlan les interesan individuos sin personalidad, débiles de carácter, sin convicciones y sin vocación, sin raíces, sin una clara conciencia de la propia identidad y con una vida personal inconsistente, estúpidos, abúlicos y desmemoriados, pues son los que más fácilmente pueden ser manipulados y sometidos.

En lugar de la Persona, que es el ser humano guiado por unos firmes principios, comprometido en la conquista de valores y la realización de una misión vital, movido por una profunda vocación, con una actitud responsable y un alto sentido de servicio, se impone el individuo, el ser humano como entidad numérica, átomo social, un simple miembro del rebaño o de la horda, sin normas ni principios, desarraigado y sin vínculos, guiado por simples consideraciones egoístas o egocéntricas: hace lo que le da la gana, no tiene en cuenta más que su propia opinión y sus propios intereses.

Como apunta Denis de Rougemont, el individuo, que el Liberalismo ha erigido en ídolo, es “el hombre aislado, un hombre sin destino, un hombre sin vocación ni razón de ser, un hombre al cual el mundo no exige nada”. Y en la misma línea se expresa Emmanuel Mounier, para quien el individuo está en los antípodas de la Persona; pues “individualidad” significa dispersión y avaricia, afán de poseer y acumular, evasión y cerrazón, “multiplicidad desordenada e impersonal”. El individuo, por lo que a mi propio ser se refiere --añade Mounier--, es “la disolución de mi Persona en la materia”: objetos, fuerzas, actividades, influencias entre las que me muevo. Lo individual no es más que “una fragmentación de lo anónimo”.

La Comunidad va inseparablemente unida a la Persona, a la idea de Personalidad, entendida como el más alto ser y la esencia misma del sujeto humano. Personalidad y Comunidad son los dos polos en torno a los cuales se articula la vida humana cuando está en plena forma, cuando goza de salud y se halla en un estado de normalidad. La Sociedad, en cambio, tiene como contrapartida al individuo, en cuanto sujeto indiferenciado y anónimo, con una existencia pre-personal o sub-personal, cuya actividad vital tiende incluso a orientarse contra la vida personal y contra todo aquello que la hace posible. Mundo individual y mundo societario, individualidad y sociedad, se exigen recíprocamente, de la misma forma que se exigen y complementan entre sí Personalidad y Comunidad.

Esto es lo que nos encontramos en el mundo actual, la ley suprema que lo rige y que inspira la mentalidad del hombre de nuestros días. Es el imperio del individualismo, que lo corroe todo al proclamar que no hay nada por encima de la razón y la voluntad individuales, y que el valor supremo son los sacrosantos derechos del individuo (reales o ficticios), la libertad individual (que cada cual pueda hacer lo que se le antoje) y el libre juego de los intereses individuales.

Ni que decir tiene que el colectivismo, en sus más diversas formas (ya sea socialista, comunista, anarquista, feminista, ecologista, nacionalista, racista o de cualquier otro tipo) no es sino una derivación de semejante tendencia individualista, pues en su centro se halla siempre la divinización del individuo, aun cuando se trate del macro-individuo colectivo. Este radical y corrosivo individualismo, sea cual sea la modalidad que presente, es el que está llevando al abismo a Europa y al Occidente.

Construcción de la Persona

Cualquier intento de superar la decadencia actual y dar respuesta a la terrible crisis que sufrimos ha de iniciarse en el ámbito de la vida personal.

Aquí está la clave de todo. La construcción o regeneración de la Comunidad y de la Cultura debe empezar por la construcción del hombre, la edificación de la Persona. No será posible avanzar en la empresa regeneradora o revolucionaria constructiva y positiva mientras no se hay emprendido esta labor, ardua y exigente, pero al mismo apasionante, la más fascinante que pueda imaginarse.

La superación del actual desorden requiere, como primer paso, como condición imprescindible y sine qua non, la superación del desorden interno (e incluso externo) que cada cual porta en su propio vivir personal (que más bien es anti-personal o des-personal, pues resulta gravemente despersonalizante). Lo prioritario es la edificación y renovación de nuestra propia persona, la formación y articulación de nuestro propio mundo personal. Una tarea que hay que tomarse muy en serio y que nos afecta a todos sin excepción. En este sentido, constituye un imperativo de la mayor altura y relevancia el formarse, el cultivarse, el darse una buena y sólida cultura, el trabajarse de forma metódica y con una estricta disciplina.

Cobra aquí una importancia capital la Cultura como camino para la forja de la persona, como vía para la formación de un ser humano integral, como conjunto de medios que permite formar hombres y mujeres íntegros, cabales, dueños de sí mismos, capaces de afrontar su vida y su destino con dignidad, libertad y nobleza. Capaces asimismo de forjar un mundo mejor, por su sentido del deber, del honor y de la responsabilidad.

Pero la Cultura únicamente puede ejercer de forma plena y eficaz esa función formadora o edificadora de la Persona cuando es concebida de manera integral, holística y completa, como un todo que abarca al ser humano en su totalidad, en cuanto ser compuesto de cuerpo, alma y espíritu. No se puede desconocer ninguna de estas tres dimensiones del ser humano si queremos lograr nuestro pleno desarrollo personal, consiguiendo la unidad y la armonía en nuestra propia vida. La Cultura nos ayudará a dar unidad a esas dimensiones que conforman nuestro ser.

El trabajarnos y cultivarnos debería ser nuestra primera preocupación, pues ahí están los cimientos sobre los que luego construir un proyecto serio, digno de ser tenido en cuenta y que pueda verse coronado por el éxito.

Para poder arreglar los problemas de la sociedad, primero tendremos que haber arreglado nuestros propios problemas personales. Para hacer algo digno y valioso hay que empezar por poner orden en el propio caos y desequilibrio personal, superar la propia incultura y poner fin a la anarquía mental, intelectual y anímica (temperamental, emotiva, sentimental, instintiva) en que solemos estar instalados, generalmente con una considerable dosis de satisfacción y autocomplacencia (encantados de habernos conocido y creyéndonos superiores a los demás, considerándonos poco menos que la élite del futuro).

¿Qué vamos a poder construir, realizar o conquistar en el plano político o social si somos unos ignorantes, si tenemos graves problemas psicológicos, si padecemos una total falta de madurez y de solidez interna? ¿Qué podremos dominar o liderar, si nos dominan nuestras emociones, si somos esclavos de nuestros estados de ánimo y de nuestras pulsiones más elementales?

La falta de una adecuada formación, la carencia de esa formación integral a la que hemos aludido, es fuente de problemas de toda índole. Sobre todo de problemas y males que arrancan de la mente, que afectan al alma o psique individual, y que desgarran desde dentro al individuo, produciendo fatales secuelas que luego no pueden menos de proyectarse al entorno en el que uno se mueve. Aquí está el núcleo del problema con el que tantas veces nos topamos, la causa o raíz de tantos fracasos, de tantos abandonos, de tantas decepciones y de tantos conflictos.

Lo que falla siempre, en el fondo, es la persona, el individuo, el sujeto concreto. Y falla precisamente por no haberse hecho auténtica persona, por haber quedado en cuasi-persona, en persona fallida, en persona sin hacer o a medio hacer.

Quien adolece de falta de formación o cultivo personal, quien no se halla suficientemente formado o cultivado, no estará en modo alguno preparado para afrontar los difíciles retos que plantea un momento histórico sumamente crítico como este que actualmente atravesamos y, por ello, difícilmente podrá ser un elemento valioso en ninguna empresa de reconstrucción que requiera un especial empeño combativo. Una era tan problemática como esta del Kali-Yuga en que nos encontramos --y además en su fase álgida, más destructiva-- nos somete a tremendas tensiones, nos expone a grandes peligros y tentaciones, y nos obliga por tanto a un mayor esfuerzo formativo.

Si hablamos, por ejemplo, de reconstruir la Comunidad, hay que partir de una verdad incontestable: la verdadera Comunidad empieza por uno mismo. Si queremos avanzar hacia el ideal de la realidad comunitaria, tendremos que comenzar por construir nuestra propia realidad personal. No será posible construir nada mientas nuestra propia vida íntima esté desintegrada, empobrecida, sin cultivar y sin formar, vacía de valores y de contenido. Como decía Emanuel Mounier, es “imposible llegar a la Comunidad esquivando a la Persona, asentar la Comunidad sobre otra cosa que personas sólidamente constituidas”.

La Persona viene a ser una comunidad en pequeño, una micro-comunidad, de la misma forma que es un micro-cosmos. Debe estar articulada internamente como una auténtica comunidad: constituyendo un todo orgánico y jerárquico, guiado por sólidos principios y asentada en altos valores éticos, con unidad y armonía entre todas sus partes. Pero todo esto es inviable, completamente irrealizable, sin una paciente y profunda labor cultural, formativa y educadora (auto-educadora). Ya Platón nos enseñó que el hombre es un Estado, una República o una Polis, en escala reducida, que después ha de proyectar su propia constitución comunitaria personal al Todo que configura la comunidad política.

Si las cosas están hoy día muy mal, si discurren por cauces tan preocupantes y funestos, es en gran parte debido a nuestras propias deficiencias, a nuestros errores y defectos personales. Por nuestra incapacidad y nuestra deficiente cualificación, somos responsables de lo que está pasando y de lo que va a pasar. Si nuestra sociedad se desintegra, si España, Europa y el mundo llevan la marcha que llevan, es porque no hemos sabido maniobrar como es debido para contrarrestar tal evolución. Y si no hemos sabido hacerlo, si no hemos acertado a realizar la acción o actividad que serían necesarias, es porque nuestro estilo vital, nuestra manera de ser, de actuar y de comportarnos dejan mucho que desear.

Urge tomar conciencia de tal realidad y obrar en consecuencia, con el máximo rigor, con valentía y decisión. Hay que corregir todo cuanto tenga que ser corregido y aprender cuanto haya de ser aprendido. Tenemos que emprender la indispensable labor cultural, educativa y formativa de nosotros mismos si queremos tener un legítimo protagonismo en las vicisitudes de nuestra época, dar una respuesta adecuada a los problemas de la sociedad en que vivimos y cumplir con nuestro deber en el momento histórico presente.

Por Antonio Medrano

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SANCIONES, IMPUESTOS Y EL USO PERVERSO DE LA LEY

"Su madre tenía una especie de nobleza sólo por el hecho de regirse por normas privadas. Los sentimientos de ella eran realmente suyos y no los que el estado le mandaba tener". George Orwell, "1984"

De unos años a esta parte, nuestra sociedad ha degenerado en un sistema de extracción intensiva, en donde las diferentes administraciones se dedican a exprimir sin compasión los bolsillos de los ciudadanos. Unas administraciones ineficientes, mayoritariamente hipertrofiadas, en ocasiones duplicadas y generalmente mal gestionadas, a consecuencia de haber puesto muchas de ellas en manos de personas irresponsables, indignas y en no pocos casos también corruptas.

Y es que en realidad, el principal objeto de todo ese desmesurado afán recaudatorio no es otro que el de disimular, tapar, reparar y mantener los continuos despropósitos en los que incurren quienes las dirigen, a la vez que ello les permite conservar un puesto de trabajo que pocas veces merecen, para el que normalmente no están capacitados y por el que frecuentemente perciben una remuneración económica excesiva e improcedente.

Para llevar a cabo la extracción y conservar el tinglado que tienen montado, no sólo ya no se conforman con haber elevado las tasas impositivas hasta niveles insostenibles para la mayoría de los ciudadanos, sino que, siendo ello insuficiente para sufragar sus despropósitos, se dedican a promover un sistema de extracción paralelo o complementario, en base al incremento irracional y desmesurado de las sanciones administrativas.

Así y mediante un uso perverso e inadecuado de la ley, se van estableciendo en todos los ámbitos de la vida infinidad de nuevas restricciones e infracciones, cada vez más próximas a los usos y costumbres habituales de las personas. Hábitos que a partir de ese momento dejarán de circunscribirse al marco de las libertades individuales, para pasar a ser considerados como hechos punibles y constitutivos de posible sanción administrativa. A modo de ejemplo, baste con mencionar que en España se publican todos los años más de un millón (!!) de páginas de boletines oficiales, o que existen en nuestro estado más de 100.000 normas vigentes y de obligado cumplimiento.

Pero es que además, todo ese exceso regulativo y normativo se lleva a cabo desde 17 Comunidades Autónomas diferentes y competidoras entre sí, cuyas distintas legislaciones terminan en ocasiones siendo incluso contradictorias cuando no incompatibles, algo que con frecuencia también constituye una seria traba para el adecuado desarrollo económico y empresarial de la nación. Una exacerbación legislativa encebada a la sombra de un paternalismo insoportable, inasumible e insostenible, que trata de convertir a la inmensa mayoría de los ciudadanos en delincuentes, o como mínimo en infractores habituales, cuando la realidad es que la mayoría de esas personas son honestas y cuando lo normal es que hagan un uso adecuado, racional y responsable de una libertad que por derecho propio les corresponde.

Más aún, quienes se erigen en garantes y reguladores de esa libertad; quienes instan todo ese excesivo e inapropiado marco legal para promover la sanción, no sólo hacen un uso abusivo del mandato recibido por parte de esos mismos ciudadanos, sino que además están moralmente deslegitimados para hacerlo. Y digo que carecen de legitimidad moral, en primer lugar porque entre sus filas y partidos se concentran la mayor parte de los grandes casos de infracciones graves y corrupción conocidos en España. Y en segundo lugar porque a muchos de ellos no se les conoce otro mérito, experiencia o profesión alguna, más que el haber hecho carrera dentro de su propio partido político, lo que por si sólo no debería de ser suficiente para justificar los cargos que a veces desempeñan, o la supuesta ascendencia intelectual -no digamos ya moral- que pretenden tener sobre el resto de ciudadanos, como para poder decirnos lo que esta bien y lo que esta mal.

No quiero que estos políticos, cuya labor durante las últimas décadas es más que reprobable y cuya catadura intelectual, ética y moral es más que cuestionable, me digan a cada instante lo que puedo o debo hacer en todos y cada uno de los ámbitos de la vida. Quiero pasear por el campo, andar por la ciudad, poder cambiar una batería a mi vehículo o dar de comer al perro en la calle, patinar o montar en bicicleta junto a mis hijos como me apetezca y por donde considere oportuno, sin muchas más restricciones que las mínimas necesarias para poder regular adecuadamente la circulación y la convivencia en sociedad, junto a las que imponen la prudencia, la educación y el uso adecuado de la propia libertad. Una libertad que por derecho me corresponde y que en absoluto les debo a ellos.

Entre otras cosas, porque el respeto y la consideración que merecen las personas que me rodean, el sentido común, la responsabilidad y el uso adecuado de mi libertad, evitará que corte una calle para hacer una fotografía o que vaya atropellando con la bicicleta a los peatones que pasean por las aceras... Y si en algún momento llegara a equivocarme, y al margen de lo que puedan decir las leyes que ya tenemos, confío en que esos otros mismos ciudadanos sabrán recordarme, con su reprobación, cuál es mi sitio, lo que seguramente llevarán a cabo con la misma sinceridad, prudencia y sentido común que he conocido desde que tengo uso de razón, al menos en lo que se refiere a las personas de la calle. Ojalá pudiera decir lo mismo de todos los políticos y de aquellos que se erigen en garantes y reguladores de nuestros derechos y libertades.

Por Alberto de Zunzunegui

Referencias:

Las multas de tráfico que le pueden poner aunque no conduzca un coche

Resumen de la Nueva ley de seguridad vial

Ley 5/1997, de 24 de marzo, de reforma del texto articulado de la Ley de Tráfico, Circulación de Vehículos a Motor y Seguridad Vial

Entrevista a Fernando Gomá, de ¿HAY DERECHO?

AYUNTAMIENTO DE MADRID: Borrador de Ordenanza de Convivencia Ciudadana en el Espacio Público
TRANSPARENCY INTERNATIONAL: Global Corruption Barometer 2013

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MOHANDAS KARAMCHAND GANDHI

"En la actualidad la gente sólo se preocupa por sus derechos. Recordarle que también tiene deberes y responsabilidades es un acto de valor que no corresponde exclusivamente a los políticos". 
Mahatma Gandhi

MOHANDAS KARAMCHAND GANDHI (1869-1948)

El rechazo del sistema de educación colonial, que la administración británica había establecido a comienzos del siglo XIX en la India, fue una importante característica del fermento intelectual creado por la lucha de liberación. Muchas personalidades indias, entre las que se contaban dirigentes políticos, reformadores sociales y literatos, dieron expresión a ese rechazo. Pero nadie rechazó la educación colonial de modo tan radical y absoluto como Gandhi, ni nadie propuso una alternativa tan extrema como la suya. La crítica de la educación colonial por parte de Gandhi se inserta en su crítica global de la civilización occidental. La colonización, incluido su programa educativo, era para Gandhi la negación de la verdad y de la no violencia, los dos valores para él supremos. El hecho de que los hombres de Occidente hubieran derrochado “toda su energía, su industria y su ingenio en saquear y destruir a otras razas” era prueba suficiente para Gandhi de que la civilización occidental era “un caos lamentable” (2). Por consiguiente, para él no era posible que esa civilización fuera un símbolo del “progreso”, ni nada digno de imitación y transplante en la India.

Sería erróneo interpretar la reacción de Gandhi a la educación colonial como un sentimiento de xenofobia. Igualmente erróneo sería verla como un síntoma de un sutil dogma “revivalista”. Si fuera posible leer el plan de “educación básica” de Gandhi como un texto anónimo de la historia de la educación en el mundo, habría que clasificarlo en la tradición de los humanistas progresistas de Occidente como Pestalozzi, Owen, Tolstoy y Dewey. Ello no nos permite considerarlo en el contexto de la dicotomía civilizadora de Oriente-Occidente de que Gandhi habló en algunos de sus escritos. Y sin embargo, subsiste el hecho de que Gandhi quería que la educación, reinterpretada con arreglo a los criterios que estimaba correctos, ayudase a la India a apartarse del concepto occidental del progreso, hacia una forma distinta de desarrollo a su juicio más adecuada a sus necesidades y más viable -para todo el mundo- que el modelo occidental de desarrollo.

El hombre y la máquina

Gandhi logró plantear el discurso educativo fuera de la dicotomía familiar Oriente-Occidente, aunque lo insertó en la crítica del sistema occidental, situando el problema de la educación en una dialéctica distinta, la del hombre contra la máquina. En esta dialéctica, el hombre representaba a toda la humanidad, no sólo a la India, mientras que la máquina representaba el Occidente industrializado. Durante toda su existencia Gandhi consideró su vida personal y las causas por las que combatía en un contexto global. Esta percepción no fue menos aguda en la última década de su vida que en sus comienzos, cuando presentó su propuesta de una “educación básica” (3).

El núcleo central de la propuesta de Gandhi consistía en la introducción de una artesanía productiva en el programa de estudios. No se trataba simplemente de introducir una actividad artesanal como disciplina escolar obligatoria, sino de hacer del aprendizaje de una artesanía el eje de todo el programa de estudios. Por ambos conceptos, ello suponía una reestructuración a fondo de la sociología del conocimiento escolar en la India. Para la sociedad india, el trabajo artesano correspondía a las castas inferiores. El conocimiento de los procesos de producción de artesanías tales como la hilatura, el tejido, los curtidos, la alfarería, el trabajo de los metales, la cestería o la encuadernación de libros había sido un monopolio de determinadas castas en el escalón más bajo de la jerarquía social tradicional. Muchos de ellos pertenecían a la categoría de los “intocables”. La tradición indígena de la educación en la India, así como el sistema colonial de educación, habían hecho hincapié en técnicas tales como la alfabetización y otros conocimientos que eran monopolio de las castas superiores. Con arreglo a su epistemología, la propuesta de Gandhi iba encaminada a cambiar de arriba a abajo el sistema educativo. La filosofía social y el plan de estudios de la “educación básica” favorecía a los niños de las capas más bajas de la sociedad. Se trataba de alterar el significado simbólico de la “educación” y, por consiguiente, menoscabar la estructura establecida de las oportunidades de educación.

Los argumentos de Gandhi para introducir los procesos de producción en la enseñanza no eran tan radicales como su interpretación. Para él, las escuelas debían ser lo más autosuficientes posible, y ello por dos razones. Una era de carácter puramente financiero, a saber: que una sociedad pobre no podía proporcionar educación a todos sus niños a menos que las escuelas generasen los recursos y el dinero necesarios para hacerlas funcionar. La otra razón era política, y era que la autosuficiencia financiera protegería de por sí a las escuelas contra la dependencia y las injerencias del Estado. Los valores de autosuficiencia y autonomía eran sumamente apreciados por Gandhi. Pertenecían a su visión de una sociedad asentada en la verdad y la no violencia. La autosuficiencia financiera estaba vinculada a la verdad, y la autonomía a la no violencia. Ningún individuo o institución que no participase directamente en el proceso de producción para la supervivencia podría permitirse respetar la “verdad” durante mucho tiempo. Este individuo o institución tendría que depender del Estado hasta un punto que haría que la violencia, en una u otra forma, fuera inevitable. Un sistema estatal de educación era un término contradictorio en la visión gandhiana de la educación. La posibilidad de que la escuela produjese ella misma los recursos para su propio mantenimiento mostraba la vía para poder escapar de esa contradicción.

La idea de las escuelas productivas procede evidentemente de las dos comunidades que Gandhi estableció en Sudáfrica. La Granja Phoenix, que empezó a funcionar en 1904, y la Granja Tolstoy, que se estableció en 1910, despertaron en Gandhi un interés y una fe indestructibles en las posibilidades de la vida en una comuna rural. El primero de estos experimentos se inspiró, al parecer, en la lectura de la obra de Ruskin Unto this last. Gandhi sacó tres lecciones de este libro, o más bien, como ha explicado Louis Fischer (4), Gandhi aportó tres mensajes al libro. El primero es que la finalidad de una buena economía es el bienestar de todos; el segundo es que las ganancias derivadas del trabajo manual (como el de un peluquero) tienen el mismo valor que las obtenidas con el trabajo intelectual (como el de un abogado); y el tercero fue que la vida más válida era la de un trabajador manual o un artesano. Gandhi recuerda, en su autobiografía, que decidió poner en práctica estos mensajes en cuanto terminó de leer el libro de Ruskin, en el curso de un viaje en ferrocarril.

Gandhi puso en práctica por primera vez en Phoenix la clase de vida que su propuesta de “educación básica” consideraba “benéfica”, y con algo más de rigor y ambición en la Granja Tolstoy, un poco después. Como su nombre lo indica, cuando emprendió este último experimento, ya Gandhi había leído las obras del literato y pensador ruso León Tolstoy y se había puesto en contacto con él. La inspiración que Gandhi recibió de Tolstoy abarcó una amplia variedad de intereses y preocupaciones. Entre ellas figuraba de modo destacado la lucha contra las fuentes de la violencia en la sociedad humana. Tolstoy exaltaba el derecho del individuo a vivir en paz y libertad, y negaba todas las formas de opresión. Esto hizo que Gandhi se aproximara a él. Aunque Gandhi no leyó los textos dedicados a la educación en la revista Iasnaia Poliana, la opinión de Tolstoy que “la educación como formación premeditada del ser humano con arreglo a ciertas pautas es estéril, ilegal e imposible” (5) pudo muy bien haber sido de Gandhi.

El derecho a la autonomía que el plan educativo de Gandhi asigna al maestro en el contexto de las actividades escolares diarias es acorde con los principios libertarios que compartía con Tolstoy. Gandhi quería liberar al maestro indio de la esclavitud de la burocracia. En el régimen colonial la función del maestro había acabado consistiendo en transmitir y dilucidar las formas y el contenido de los conocimientos seleccionados por las autoridades burocráticas para su inclusión en los libros de texto obligatorios. Mostrando la relación existente entre el uso obligatorio del libro de texto y la débil posición del maestro, Gandhi escribió: “Si los libros de texto se tratan como un vehículo de enseñanza, la palabra viva del maestro tendrá muy poco valor. Un maestro que enseña a partir de un libro de texto no dará una visión original a sus discípulos” (6). El plan de educación básica de Gandhi suponía el fin de la supeditación del maestro al libro de texto y al plan de estudios obligatorios. Por una parte, presentaba un concepto del aprendizaje que no podía aplicarse plenamente con la ayuda de los libros de texto. Aún más importante, sin embargo, era la libertad y la autoridad que el plan de educación básica confería al maestro en todas las cuestiones relativas al programa de estudios. Se trataba de un plan libertario en la medida en que negaba al Estado el poder de decidir lo que debía hacer precisamente el maestro en la clase. De acuerdo con su filosofía general de la vida social y política, este aspecto del plan educativo de Gandhi suponía una reducción drástica del ámbito de autoridad del Estado.

La autosuficiencia

Tras esta descripción conceptual del plan de Gandhi, podemos pasar ahora a considerar más en profundidad sus principios esenciales. La educación básica era la encarnación de la idea de Gandhi de lo que sería una sociedad perfecta, consistente en pequeñas comunidades autosuficientes. Para él, las aldeas indias podían convertirse en esas comunidades; es más, él creía que las aldeas indias habían sido históricamente autosuficientes y que la gran tarea estribaba ahora en restablecer su autonomía y crear las condiciones necesarias para la autosuficiencia económica y la dignidad política en las aldeas. A su modo de ver, el dominio colonial había perjudicado la economía de las aldeas, sometiéndolas a la explotación de los habitantes de las ciudades. La liberación del yugo colonial significaría la transmisión de poder a la aldea y su desarrollo como comunidad viable. El plan de educación básica tenía que desarrollar la aldea de conformidad con esos principios, enseñando a los niños a llevar a cabo trabajos productivos e impartiéndoles aptitudes y valores que les ayudasen a vivir en una comunidad cooperativa.

Este programa de desarrollo tenía sus raíces en la opinión de Gandhi acerca de la industrialización, que él veía como una amenaza para el equilibrio mental humano. Se ha debatido mucho acerca de la verdadera opinión de Gandhi sobre la tecnología. No está claro que estuviese en contra del espíritu de la ciencia y la tecnología modernas, o bien que lo que no aceptaba era la modernidad de tipo occidental limitada al modo como se han empleado la ciencia y la tecnología para explotar a las sociedades no europeas. En la amplia serie de respuestas que contiene su obra completa, se encuentran indicios suficientes de ambas posiciones. Quizás sea erróneo buscar una posición determinada de Gandhi a este respecto (y otros varios), porque no era tanto un teórico de la acción como una persona dispuesta siempre a reaccionar y a comprometerse en la acción.  Preparar la acción desarrollando primero un modelo teórico no era su estilo. En el contexto de la ciencia y la industrialización, Gandhi parece haber actuado para reducir el ritmo del desarrollo del capitalismo y la industrialización en la India. El quería que la India se desarrollase social y políticamente primero, para estar en condiciones de poder elegir frente a las presiones tecnológicas de mercado procedentes del Occidente industrializado y del grupo de presión capitalista de la sociedad india.

Su programa puede verse como un orden cronológico de prioridades. En este orden, la consolidación de un sistema político viable vendría en primer lugar, seguida por el desarrollo de los procesos productivos mediante la mecanización. Según Gandhi, un sistema político viable para la India tenía que centrarse en las “repúblicas aldeanas” organizadas como “círculos oceánicos”. La metáfora trata de expresar el principio del poder local en combinación con el compromiso frente a la sociedad en sentido lato. El quería que este sistema político se desarrollase antes de la modernización de los medios de producción de modo que las masas, que vivían en las aldeas, no carecieran del poder necesario para proteger sus intereses frente a los imperativos de la modernización (7). Su plan educativo encaja perfectamente con este orden de prioridades. Si era posible reducir el ritmo de la industrialización, dando a ésta una forma acorde con un plan de progreso político y social, la educación básica podía desempeñar un papel concreto en este proceso. Más específicamente, si una industrialización, dando a ésta una forma acorde con un plan de progreso político y social, la educación básica podía desempeñar un papel concreto en este proceso. Más específicamente, si una industrialización con una finalidad concreta significaba proteger el derecho de las aldeas a producir lo que pudieran sin enfrentarse a la competencia de las empresas mecanizadas a gran escala, la educación básica podía promover la capacidad productiva de los niños de la aldea con un plan de este tipo.

El ciudadano ideal de la utopía gandhiana era una persona industriosa, digna y generosa que vivía en una pequeña comunidad. Esta es la imagen en que se basa su plan educativo. Esta imagen del hombre y el sistema de producción que la sustenta nos recuerda al filósofo estadounidense John Dewey (1859-1952), y es útil señalar las similitudes entre las visiones de la educación de estos dos contemporáneos. Dewey creció en unos Estados Unidos cuyas fronteras estaban aún en formación. La pequeña comunidad de hombres y mujeres hábiles y trabajadores, cuyas personalidades individuales eran relevantes para la comunidad, parecía la unidad ideal de un orden democrático en la juventud de Dewey. La economía capitalista, en fase de crecimiento, aún no había revelado la naturaleza de la política y la cultura que iba a imponer. En su famosa obra Democracia y educación (publicada en 1916), Dewey ubicaba su modelo de la enseñanza basado en el trabajo en una pequeña comunidad ideal de individuos responsables. La vinculación del trabajo productivo con la educación era la esencia del modelo gandhiano también, y su emplazamiento en la república idealizada de su aldea utópica no difería mucho del proyecto de Dewey. Pero, mientras que este último había diseñado su comunidad democrática en una fase ya un poco tardía de la marcha de su país por los caminos del capitalismo, Gandhi definió su comunidad aldeana ideal en un momento en que, a su juicio, aún se estaba a tiempo de escoger.  Además, los planes de Dewey no dependían tanto de los procesos tradicionales de producción artesanal como los de Gandhi. No obstante, ambos eran producto de la ética del desarrollo del capitalismo primitivo. En retrospectiva, la propuesta educativa de Dewey parece un llamamiento para que se les reservara un espacio especial a los niños, en medio de un progreso capitalista agresivo y deshumanizador. La propuesta de Gandhi, en cambio, suena como una exhortación a demorar el crecimiento del capitalismo, para ganar tiempo con objeto de fortalecer la capacidad de hombres y mujeres de vivir con las máquinas.

Si llevamos más allá esta comparación entre Gandhi y Dewey, descubriremos otra similitud entre los dos educadores: ambos propugnaron una pedagogía exclusivamente laica. Esto sorprende algo, desde luego, en el caso de Gandhi, ya que en cada esfera de acción, excepto en la educativa, Gandhi actuó como un hombre de profundos sentimientos religiosos. También en el contexto de la educación parecía reacio a comprometerse con un sistema puramente laico, pero no es menos cierto que su plan de educación básica no prevé la enseñanza de la religión. Gandhi explicó esta cuestión con cierto detalle en junio de 1938, con motivo de la visita de una delegación de educadores que querían saber cuál era precisamente su posición acerca de este asunto. Esta fue su respuesta: “Hemos dejado la enseñanza de la religión fuera del plan educativo Wardha porque tememos que las religiones, tal como hoy se enseñan y practican, nos lleven al conflicto más que a la unidad. Pero yo sostengo, por otra parte, que las verdades comunes a todas las religiones pueden y deben enseñarse a todos los niños. Estas verdades no pueden enseñarse con palabras o libros, ya que los niños sólo podrán aprenderlas a través del ejemplo cotidiano del maestro. Sólo si el maestro vive de acuerdo con los principios de la verdad y la justicia, podrán los niños aprender que la verdad y la justicia son la base de todas las religiones” (8).

Evidentemente, Gandhi resolvió el conflicto que existía en su mente entre la función religiosa de la educación en la que creía y el programa laico de la educación básica, realzando la imagen moral del maestro. Al afirmar que, practicándolas, el maestro puede transmitir las verdades básicas de todas las religiones (que, a su juicio, eran similares), Gandhi proponía ciertamente una exigencia extraordinaria. El que le preocupase la imposibilidad práctica de cumplir esta exigencia es una cuestión secundaria. Muy probablemente no le preocupaba, porque estaba acostumbrado a pasar por alto las limitaciones físicas, intelectuales o morales del hombre ordinario. Y es cierto que este gran pedagogo dedicado a la política hizo que muchas personas ordinarias hicieran cosas extraordinarias. Lo que hemos de retener es que, al exigir un ejemplo cotidiano de corrección moral en el maestro, Gandhi optó por una función religiosa, y no puramente profesional, del maestro. Para ello recurrió a una figura tradicional de la India, el gurú que vive en su ashram ideal, el maestro había de dar el ejemplo de una vida digna de ese nombre, y desde este alto pedestal de su irreprochable existencia podía exigir cualquier sacrificio a sus alumnos. Esta imagen casi mítica parece haber desempeñado una importante función retórica en el llamamiento de Gandhi en favor de una reforma de la educación con arreglo a los principios de su propuesta de una educación básica. Se trataba de insertar un concepto moderno de la educación y la pedagogía en el ámbito de la tradición india.

Oposición

Sin embargo, esta modesta estrategia no podía proteger a la educación básica contra el ataque, la indiferencia y la insidiosa crítica de que fue víctima desde un principio. La hostilidad con que tropezó la propuesta de Gandhi es inseparable de las batallas políticas que caracterizaron el último decenio de la lucha por la independencia de la India. Estas críticas pasaron por alto el carácter laico del plan de Gandhi, prestando en cambio una atención exagerada a un plan distinto que apareció al mismo tiempo que el de Gandhi y que presentaba algunas facetas análogas. Este otro plan fue puesto en práctica por Ravi Shankar Shukla en las provincias centrales bajo el nombre de Vidya Mandir, que significa literalmente “templo del conocimiento”. Las escuelas rurales que Shukla quería establecer eran comparables a las que preveía Gandhi, pero el nombre de este plan, y aún más la conocida ausencia de elementos liberales y laicos en la personalidad de su autor, hizo que recibiera diversos ataques y, por un efecto de metonimia, la propuesta de Gandhi fue objeto de los mismos. Los ataques encontraron un público lo suficientemente amplio como para incluir en él a los miembros del comité designado por la Junta Consultiva Central de Educación, que tenían el cometido de examinar la educación básica en el contexto de la política nacional (9).

Otra perspectiva del proyecto de Gandhi que suscitó sospechas y críticas fue la relativa a la planificación del desarrollo industrial de la India. La propuesta de la educación básica coincidió con el establecimiento del Comité Nacional de Planificación (NPC) por el Partido del Congreso. La finalidad específica de este comité consistía en preparar un plan de industrialización de la India con objeto de “regenerar económicamente” el país después de la independencia. Su presidente, Jawaharlal Nehru, creía desde hacía mucho tiempo que sólo una industrialización en gran escala podría resolver los problemas de la India, como la pobreza y el desempleo. Pero, aparte de las convicciones de Nehru, los informes del NPC sobre los diferentes sectores de desarrollo reflejabana visión de una clase poderosa y en crecimiento como la de los industriales, aliados con políticos y varios intelectuales especializados en disciplinas diferentes como son la ciencia y la tecnología.

La economía planificada y el desarrollo rápido de grandes complejos industriales preconizados en los informes del NPC mal podían recibir la aprobación de Gandhi. Las noticias que le llegaban de reuniones y trabajos del NPC le llenaban de insatisfacción, y así lo hizo saber. El conflicto entre la posición de Gandhi y la del NPC no se limitó al papel y la proporción de las grandes industrias en la economía nacional, sino que comprendía la filosofía misma del desarrollo industrial. Aparte de la prosperidad material de la India, los informes del NCP aducían la seguridad del país como razón principal del desarrollo de la industria pesada. La militarización y el desarrollo debían proceder paralelamente, como en el Occidente. Esta asociación no podía complacer a Gandhi.

El Subcomité del NPC sobre Educación General y Técnica no reconoció este conflicto, quizás porque no estimaba necesario hablar de cuestiones conceptuales más amplias en el contexto de la educación. Pero el informe del Subcomité mostraba una gran renuencia a recomendar el abandono del sistema existente a favor del recomendado por Gandhi. Se argumentó que desde 1938 se había registrado un aumento repentino de la eficacia de las escuelas primarias, con los gobiernos del Partido del Congreso (los datos dados en apoyo de esta afirmación se limitaban a Bombay). “Sería erróneo pues”, decía el informe, “dar prioridad a la educación básica en detrimento del proceso en curso. La introducción de la educación básica debía efectuarse insertándola en el sistema de educación elemental que pueda implantarse” (10). El Subcomité detectó graves problemas en el plan Wardha de educación básica. El principal problema consistía en la importancia atribuida a la enseñanza de técnicas productivas. El Subcomité se opuso diciendo que “una excesiva prioridad a la enseñanza de oficios a esta edad es dañina para la mente, y la enseñanza de materias generales mediante un método único tan limitado hace que el conocimiento de la materia sea superficial y defectuoso” (11)

La otra objeción principal guardaba relación con la primera. Para el Subcomité era inaceptable la idea de que la producción del trabajo infantil en la escuela debía sustentar a ésta financieramente. Según el informe “este sistema llevaría necesariamente a la explotación de la mano de obra infantil en las escuelas” (12).

Se trataba de argumentos bien conocidos, y que eran acordes con la perspectiva general adoptada por el NPC. Un programa amplio y liberal de educación elemental y una expansión de los servicios para la enseñanza técnica eran los principales elementos del plan recomendado. La responsabilidad financiera de la educación primaria obligatoria correría a cargo del Estado. Esta era, evidentemente, la idea básica del pensamiento modernista, en comparación con el cual las ideas de Gandhi parecían anticuadas y conservadoras. En contraste con la utopía gandhiana de repúblicas aldeanas que gozasen de considerable autonomía pero ofreciesen sólo un modesto nivel de vida dependiente de procesos rudimentarios de producción, la utopía modernista presentaba un Estado fuerte y centralizado, encargado de construir una infraestructura industrial para garantizar un alto nivel de vida para todos. Un programa de estudios liberal sostenido por el Estado en la parte correspondiente a la enseñanza elemental formaba parte de esta visión modernista. Nehru indicó los factores pedagógicos positivos de este sistema en una de sus escasas reflexiones sobre la educación que figuran al final de un capítulo titulado “El congreso y la industria” en su obra The discovery of India [El descubrimiento de la India]: “Es un hecho sobradamente conocido que la educación del niño ha de estar íntimamente vinculada con el aprendizaje de algún oficio o actividad manual. Ello estimula la mente y permite coordinar la actividad manual y la actividad intelectual.  De igual modo una máquina estimula la mente del adolescente. La mecanización estará presente durante todo su proceso de crecimiento (evidentemente en condiciones adecuadas, y no como un trabajador explotado e infeliz en la fábrica) y se le abrirán nuevos horizontes. Experimentos científicos simples, observaciones en el microscopio y una explicación de los fenómenos ordinarios de la naturaleza aportarán un nuevo interés a su instrucción, una comprensión de algunos de los procesos de la vida y un deseo de experimentar y descubrir, en vez de basarse en frases hechas y viejas fórmulas. La confianza en sí mismo y el espíritu de cooperación aumentarán y las frustraciones derivadas de las miasmas del pasado se irán desvaneciendo. Una civilización de este tipo representa un cambio radical, un abandono de moldes antiguos, y está íntimamente relacionada con la industrialización moderna” (13).

No cabe duda que, al escribir estas líneas, Nehru entablaba un diálogo con el plan de “educación básica” de Gandhi. Nehru empieza por aceptar la hipótesis pedagógica principal en que se basa la educación básica, a saber, que un oficio o actividad manual estimula la mente del niño. A continuación, siguiendo la analogía entre el oficio y la máquina, se enfrasca en un argumento que pone en tela de juicio la hipótesis económica central de la educación básica, sin referirse a ella concretamente. El diálogo iniciado con la propuesta de Gandhi se transforma al cabo de dos frases en una declaración acerca del valor pedagógico de los experimentos científicos y de la relación entre esos experimentos y la civilización industrial. Nehru tenía razón, desde luego, al señalar esta relación, y también al recalcar el importantísimo papel que podía desempeñar la pedagogía experimental de las ciencias en el proceso de revitalización de la educación en la India. El compartía la esperanza de esta revitalización con muchos intelectuales indios que eran partidarios de una modernización rápida y para los cuales el plan de educación de Gandhi era inaceptable. Uno de ellos era el conocido novelista Mulk Raj Anand, que en su libro On education, publicado en la época de la independencia, escribiía: “El sueño de perfeccionar las mentes de los pequeños sobre la base del khadi y de la no violencia, de modo que unos cuantos deficientes vegeten en sus comunidades autosuficientes, no es sólo imposible en la India, donde cada aldea está inundada ya de artículos de bajo precio producidos mecánicamente por capitalistas extranjeros e indígenas, sino que además fomentaría probablemente las cualidades precisamente contrarias a las que el Mahatma trata de crear en el indio medio” (14).

Es evidente que, para los modernistas, el plan de Gandhi llevaba a la India a la regresión.  Además, ellos creían que la modernización de la educación de los niños (simbolizada en el suministro de microscopios a las escuelas elementales) podría conseguirse en un futuro previsible con la ayuda de los recurss financieros disponibles.

La puesta en práctica

No todas las reacciones al plan de educación de Gandhi fueron hostiles. Muchos educadores eminentes acogieron favorablemente la propuesta de la educación básica y prepararon amplios planes para aplicarla. Como era de esperar, las interpretaciones de la idea de Gandhi difirieron mucho entre sí. En un extremo estaban los educadores y dirigentes que entendían el plan en el contexto del pensamiento progresista de la educación, asociado con pensadores tales como Pestalozzi y Dewey. En el otro figuraban los que consideraban el pensamiento de Gandhi al pie de la letra y para los cuales la educación básica era una carta inamovible, una cuestión de ortodoxia.  Subsiste el hecho de que, a pesar de esta variedad de interpretaciones que acogieron la propuesta de Gandhi, y pese también a los problemas administrativos y financieros que es de suponer, el esquema de la educación básica se llevó a la práctica en una escala considerable, después de la independencia, en varias regiones de la India. De ordinario se considera que el plan fue un fracaso absoluto, conclusión que no parece muy justificada si la examinamos a la luz de las circunstancias históricas. Pero ésa es otra historia. Lo único que nos interesa retener aquí es que la ejecución del plan de Gandhi no pudo sobrevivir al “decenio del desarrollo” de los años sesenta, cuando la economía y la política de la India entraron en una nueva fase caracterizada por la penetración en la agricultura india de las economías avanzadas del Occidente y la centralización del poder.

Por Krishna Kumar (1)

Publicado originalmente en Perspectivas: revista trimestral de educación comparada (París. UNESCO: Oficina Internacional de Educación),  vol. XXIII, n° 3-4, 1993, págs. 535-647

Notas

1. Departamento de Educación. Universidad de Delhi. India

2. M. K. Gandhi, The problem of education, Ahmedabad, Navajivan, 1962, pág 164.

3. Una compilación de discursos y artículos de Gandhi sobre la educación básica figura en la obra Educational reconstruction, Wardha, Hindustan Talimi Sangh, 1938. Véase también el discurso de Gandhi en la Conferencia de Wardha del 22 de octubre de 1937, en T. S. Avinashilingam, Gandhiji's experiments in education, Delhi, Ministry of Education, 1960.

4. L. Fischer, The life of Mahatma Gandhi, Londres, Granada, 1982 (primera edición, 1951).

5. L. Tolstoy, Tolstoy on education, Chicago, University of Chicago Press, 1968, pág 111.

6. En Harijan, 9 de septiembre de 1939.

7. Véase el discurso de Gandhi en Nagpur en 1938, con motivo de la visita de un grupo de economistas, en The collected works of Mahatma Gandhi, vol. LXVIII, pág. 258, Ahmedabad, Navajivan, 1977.

8. M. K. Gandhi, Documents on social, moral and spiritual values in education, Nueva Delhi, NCERT, 1979, pág. 20.

9. Bureau of Education, Post-war educational development in India, 3a edición, Nueva Delhi, Manager of Publications, 1944 (Informe del Consejo Asesor Central de Educación).

10. National Planning Committee (Reports of sub-committees), General education and technical education and developmental research, Bombay, Vora, 1948, pág. 58 (Serie de informes de las subcomisiones).

11. Ibid., pág. 140.

12. Ibid., pág. 142.

13. Jawaharlal Nehru, The discovery of India, Londres, Meridian Books, 1960 (1a edición, 1946), pág. 416.

14. Mulk Raj Anand, On education, Bombay, Hind Kitab, 1947, pág. 20.

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