" Te he puesto en el centro del mundo para que puedas mirar más fácilmente a tu alrededor y veas todo lo que contiene. No te he creado ni celestial ni terreno, ni mortal ni inmortal, para que seas libre educador y señor de ti mismo, y te des por ti mismo tu propia forma. Tú puedes degenerar hasta el bruto o, en libre elección, regenerarte hasta lo divino. Sólo tú tienes un desarrollo que depende de tu voluntad y engendras en ti los gérmenes de toda vida" .
Giovanni Pico della Mirandola, Conde de Concordia, es el prototipo de hombre del Renacimiento. En una época de cambios profundos, en una época en la que la historia corría más deprisa que los hombres, en una época marcada por lo nuevo, hacía falta un joven audaz y valiente, capaz de interiorizar, no sin esfuerzo, el tiempo que le tocó vivir. Pico vivió sus 31 años con apasionada intensidad, razón por la que su corta vida le deparó éxitos y fracasos, amores y desamores, momentos de euforia y de paz, calumnias y amistades, envidias y reconocimientos… Es la factura que tuvo que pagar por ser un hombre de su tiempo.
En Pico se entrecruzan la Escolástica y la Modernidad, la Religión y la Filosofía, la Retórica y la Ciencia, la nostalgia caballeresca y el honor nobiliario. Pero es un cupidus explorator, como él mismo se autodenomina, un amante de la verdad y un incansable defensor de la concordia de los saberes. Eugenio Garin, uno de sus comentadores más importantes, califica su obra como un «canto de paz» en los albores de la modernidad, un intento de síntesis entre la pia philosophia y la docta religio.
Pico pertenece a ese humanismo creador del siglo XV —no al humanismo de gabinete del XVI— por varias razones. Porque tuvo la osadía de convocar un gran “concilio filosófico” y presentar en Roma 900 tesis para ser disputadas. Porque con la Oratio, que debía introducir las tesis, fue capaz de trasladar el humanismo filosófico y retórico al plano metafísico del hombre creador. Porque llevó a cabo en su Heptaplus toda una reinterpretación cosmológica del Génesis. Porque denunció en una inmortal carta a su amigo Ermolao Barbaro los excesos de la retórica hueca. Porque disputó contra las falsas doctrinas astrológicas en sus Disputationes adversus astrologiam divinatricem. Porque buscó incesantemente la “paz filosófica” y la “concordia religiosa” en el De ente et uno. Porque supo compartir, como pone de manifiesto su Commento ai Salmi y su Commento al Pater Noster, los intereses mundanos con la interioridad profunda de la fe. Porque, en definitiva, resucitó el eterno tema del amor con singular belleza en su Commento alla Canzone d'amore. Por todo ello, no extraña que Tomás Moro considerara a Pico paradigma del hombre moderno.
1. Vida y obras
El 24 de febrero de 1463 nace Giovanni Pico della Mirandola en Ferrara (Italia). Sexto hijo de Gianfrancesco I y Giulia Bioardo, tomará los títulos de Conde de Concordia y Príncipe de Mirandola. A los cuatro años queda huérfano de padre.
Estudia Derecho Canónico en Bolonia y Humanidades en Ferrara. En otoño de 1480 viaja a Padua, donde en un ambiente aristotélico y averroísta, conoce a Elia del Medigo. Ese mismo año hace un breve viaje a Florencia, allí entra en contacto con Marsilio Ficino, traductor de Platón al latín, con Angelo Poliziano, traductor de la Ilíada, y con el poeta Girolamo Benivieni.
Un año más tarde vuelve a Mirandola. Allí se hace muy amigo del fraile predicador Girolamo Savonarola. Entre 1482 y 1483 recibe en Pavía un curso de Retórica y de lógica matemática inspirado en la tradición ockhamista de Oxford. Posteriormente reside en Florencia.
El 3 de junio de 1485 envía a Ermolao Barbaro la carta De genere dicendi philosophorum y en julio se traslada a París para estudiar en la Sorbona.
En marzo del año siguiente tiene una aventura sentimental con Margherita, esposa de Giuliano de Mariotto de Medici. Inicia en Perugia la composición de las Conclusiones y del Commento alla canzone d'amore.
En verano de 1486 estalla la peste en Perugia y se traslada a Fratta donde acaba las Conclusiones y compone la Oratio, que se publicarán a final de año. En noviembre llega a Roma y es bien acogido por el papa Inocencio VIII a quien presenta su proyecto de convocar un “concilio” filosófico internacional, una suerte de gran disputa entre todos los sabios de la época sobre cuestiones filosóficas, cosmológicas y teológicas.
El 13 de marzo de 1487 el papa suspende la disputa, con el documento Cum ex iniuncto nobis, y crea una Comisión pontificia compuesta por dieciséis miembros y presidida por el obispo de Tournai, J. Monissart.
La Comisión condena trece tesis. El 31 de mayo Pico publica la Apología y el 6 de junio, el papa, mediante el Superioribus mensibus, instituye un tribunal inquisidor con dos jueces para el caso Pico. El 31 de julio, Pico se retrae de las tesis condenadas. El 4 de agosto, el Et si iniuncto nobis del papa prohíbe todas las tesis y ordena destruir las copias. La persona de Pico no es condenada. En noviembre, Pico se dirige a París. Un mes más tarde el papa ordena su arresto.
En febrero de 1488 es arrestado y recluido en Vincennes por orden del rey. Al mes siguiente es puesto en libertad. En junio se establece en Florencia en la villa Querceto cedida por Lorenzo de Medici. Ese mismo verano publica el Heptaplus.
En 1491 redacta De ente et uno. Viaja a Venecia con Poliziano con el fin de conseguir libros para la biblioteca de los Medici. A finales de año, renuncia al principado de Mirandola y vende algunos bienes. Se construye una villa en Corbola, cerca de Ferrara.
El 18 de junio de 1493, mediante el documento Omnium Catholicorum, el papa Alejandro VI absuelve totalmente a Pico. En septiembre redacta el testamento dejando los bienes inmuebles al hospital de Santa Maria Nova de Florencia y la biblioteca a su sobrino Anton Maria.
En octubre de 1494 Pico enferma y muere el 17 de noviembre. Algunos allegados sospechan que fue asesinado.
2. En vísperas de la modernidad
El ambiente cultural en el que aparece la figura de Pico della Mirandola se ha dado en llamar Renacimiento. El Renacimiento (siglos XV y XVI) es una etapa de tránsito entre la edad Media y la Modernidad, y como tal tiene un carácter crítico con la primera y propedéutico respecto a la segunda. Más incluso que una época, el Renacimiento son unos hombres: Ficino, Leonardo, Poliziano, Nicolás de Cusa, Erasmo… que crearon una nueva atmósfera, en la cual respiró Giovanni Pico della Mirandola.
2.1. La “ratio dicendi”
La carta que el 3 de junio de 1485 Pico dirige a su amigo Ermolao Barbaro (1453-1493), conocida con el título De genere dicendi philosophorum, (Sobre la forma de hablar de los filósofos), representa el fin del periodo de formación de Pico y el inicio de su labor literaria, que presenta un programa claro: ser un filósofo y un defensor de la filosofía, buscando siempre la unidad del pensamiento humano.
Pico no duda en denunciar los excesos retóricos de sus contemporáneos, si tras el maquillaje lingüístico no se encuentra una profunda filosofía. “No muestra humanidad el que atropella el buen estilo, pero tampoco es hombre el que está limpio de filosofía”, dice. No carga contra la retórica sin más, sino contra esa pseudo-retórica que lleva a la degeneración de la “palabra separada” y contra los despreciadores de la “lingua parisiensis”, del latín sin adornos en que se manifestaron los escolásticos. Acude en defensa del pensamiento que no necesita de ornamentos para resplandecer y de la dignidad de toda investigación. Admira la fuerza de persuasión de su amigo, pero le recrimina que llame a los escolásticos, con los que ha andado estudiando seis años, “bárbaros, sórdidos, rudos e incultos”:
«Admirable de decir es la fuerza que tienes para persuadir, y cómo te las arreglas para llevar el ánimo del que te lee allí donde quieras. Lo he experimentado, ya siempre, pero más en tu última epístola a mí, en la que, arremetiendo contra los bárbaros filósofos, los pones, en el aprecio del vulgo, de sórdidos, rudos, incultos, que ni viven en vida ni después de muertos viven, y si ahora viven es para pena y escarnio. Tanto me turbó, tal vergüenza me dio, tanto me pesó de mis estudios, ya llevo seis años andando con ellos, que nada querría menos que el haber desperdiciado tanto trabajo en cosa tan sin sustancia, haber perdido, digo, mis mejores años andando con Tomás, con Juan Escoto, con Alberto, con Averroes, haber malgastado tantas vigilias con las que, en el mundo de las bellas letras, podría quizá ahora ser algo» [Pico 1984: 144].
A Pico le seducen los bellos bordados de la retórica, pero le interesa más la verdad. Opone la “scientia rerum” a la “scentia nominum” y el oficio de retórico al oficio de filósofo. El quehacer del primero estriba en “mentir, engañar, acorralar, embaucar”, no siendo sino “pura mentira, mera impostura y simple embaucamiento”, el del filósofo, en cambio, va directo a “conocer y demostrar la verdad a los demás”. El joven conde, que en 1485 se encuentra estudiando filosofía escolástica en París, admira el estilo argumentativo de los “celebratissimorum Parisiensium disputatorum”, sobre todo, porque a los filósofos les interesa más el qué que el cómo, el contenido que la forma. Cree más importante cuidar que no se extravíe la razón que velar por un discurso bello. Por eso expulsó Platón a los poetas de su sociedad perfecta. Muchos mantienen que, en materias filosóficas, convencen más las palabras desnudas que los discursos opulentos; no obstante, el estilo que requiere la filosofía no fluye del jardín de las Musas, sino del tenebroso antro donde se esconde la verdad
«Que al ver Platón que tal armonía se destruía muchas veces en su República por la teatralidad y fantasía de los poetas, los expulsó a todos y confió a los filósofos el oficio de gobernar, y luego, si por afán de discursear, imitaban éstos a los poetas, mandaba a los mismos filósofos al destierro» [Pico 1984: 150].
Algunos intérpretes han visto en esta crítica a la retórica una forma de defensa de la “verdad desnuda”, de la verdad pura, sin adornos ni metáforas, propia del racionalismo. Sin embargo, Pico parece permanecer en un punto medio entre el filósofo “bárbaro” y el elocuente puro.
«Así yo, para hacerte salir a la defensa de la elocuencia, arremetí contra ella más de la cuenta, contrariando algo mi sentir y mi natural; que si yo pensara que habían de despreciarla o postergarla los bárbaros, no me hubiera pasado en cuerpo y alma a ésta, como hice ha poco, digo, a las letras griegas, a tu nunca bastante alabado Temistio. Aunque diré con libertad lo que siento, me revuelven el estómago ciertos gramáticos que, no bien han encontrado un par de etimologías verbales, de tal modo alardean, lo trompetean, lo pasean jactanciosos, que en modo alguno muestran intención de ser tenidos por filósofos» [Pico 1984: 156].
Pico se convierte así en un acérrimo defensor de la filosofía y piensa que los pomposos retóricos de su tiempo la despreciaban. Estos falsos filósofos, pensando más en la ganancia y en su propia ambición, prostituyen la verdadera filosofía en aras de su provecho y convierten en mercenario el cultivo de la sabiduría. En el fondo, proclaman y piensan que no vale la pena filosofar, porque no está en su ánimo abrazar el conocimiento de la verdad por sí misma sin buscar ni esperar recompensas.
2.2. El amor platónico
En marzo de 1486, a su vuelta de París, rapta a su amada Margherita, esposa de Giuliano de Mariotto. La aventura, que no deja de tener visos caballerescos, aunque acaba con la dama devuelta a su marido, supone un escándalo que afectará profundamente al joven conde. A pesar de que “el rapto de Helena” no pudo rememorarse, parece que la experiencia le ayudó a dedicarse por entero a la meditación y el estudio. En esta época prepara las 900 tesis y redacta el Commento alla Canzone d'amore de Girolamo Benivieni.
Este texto muestra que Pico no fue ajeno a la “resurrección platonizante” que se estaba produciendo en Italia y, sobre todo, en Florencia. En 1469 apareció el Comentario al Banquete de Platón del platónico Marsilio Ficino (1433-1499), obra en la que acuña la expresión “amor platónico” basándose en la diferencia entre “amor simple”, que se da cuando el amado no ama al amante, y “amor mutuo o recíproco”. Ficino entiende el amor como “amor divino”, cuya meta es la unión con Dios.
Es quizás en el Commento donde encontramos al Pico más platónico, fuertemente influenciado por Ficino, que retoma el eterno tema del amor. Fiel al maestro griego, interpreta el amor como Eros, como anhelo nostálgico que hace que el hombre llegue a la posesión de sí mismo a la vez que asciende hacia la unión con el Ser Supremo. Pico distingue tres momentos inseparables: el amor inicial y terreno, el conocimiento y el amor pleno. Sin amor, que impulsa al conocimiento, sería imposible este camino ascendente hasta la morada eterna.
3. El humanismo de la libertad
3.1. La “Disputa”: el proyecto de una vida
La corta vida de Pico della Mirandola gira en torno a un proyecto que jamás vio la luz. Se trata de la célebre “Disputa” que propuso a sus contemporáneos, con el fin de discutir públicamente 900 tesis de omni re scibili, o Conclusiones philosophicae, cabalisticae et theologicae nongentae in omni genere scientiarium, (900 tesis sobre todo el saber o Novecientas conclusiones filosóficas, cabalísticas y teológicas en todo género de saberes), redactadas por él mismo. A los 24 años estaba Pico dispuesto a defender 400 conclusiones de diversos autores: escolásticos, árabes, Platón, Aristóteles, neoplatónicos, pitagóricos, caldeos y, como colofón, 47 proposiciones cabalísticas. A estas 400 tesis ajenas añadió 500 propias, “secundum opinionem propriam”, sobre todas las ramas del saber. El contenido de la “Disputa” pretendía ser una recopilación exhaustiva de todo aquello que se podía concluir sobre todos los conocimientos habidos hasta el momento. Aunque solamente fueron impugnadas trece proposiciones, la prudencia del papa Inocencio VIII condenó el proyecto (1487) para evitar una confrontación quizás innecesaria.
Esta “Disputa” dice mucho de la personalidad intelectual de su autor. El propio programa encierra cierta dosis de eclecticismo y pone de manifiesto que Pico respira ya un cierto ambiente precartesiano.
En primer lugar, muestra a un hombre de carácter abierto, amante de la verdad por encima de todo y de dilatados conocimientos filosóficos, desde la sabiduría oriental hasta la cumbre de la escolástica; un perfecto hombre de su tiempo, prototipo del humanismo renacentista, incansable buscador de la verdad por entre los signos que ha ido dejando la humanidad a lo largo de su historia.
Lo que en segundo lugar llama la atención de este proyecto es la convicción de su autor del origen oriental de la filosofía griega. Pico considera a Zoroastro y a Orfeo padres y fundadores de la filosofía antigua.
En tercer lugar, el autor de la “Disputa” no puede disimular cierta influencia del pensamiento neoplatónico. En la Oración preliminar propone el itinerario para llegar a la perfección del hombre, según el modelo de la vida angélica, en tres momentos: la filosofía moral “lavará” los “pies” y las “manos” del alma —potencias vegetativas y sensitivas respectivamente—; la dialéctica y la filosofía natural calmarán, la una «las tropelías de una razón nutrida de incoherencias verbales», y la otra «las discordias de la opinión»; por último, la teología nos otorgará el verdadero sosiego y la paz firme, de este modo, «después de haber lanzado (el alma), por virtud de la moral y la dialéctica, todas sus inmundicias, tras haberse embellecido con las diversas partes de la filosofía como con un atuendo de corte, y haber coronado los dinteles de las puertas con las guirnaldas de la Teología, descienda el Rey de la gloria, quien, viniendo con el Padre, ponga en ella su morada» [Pico 1984: 114]. Tampoco puede Pico ocultar, unido a su neoplatonismo, una buena dosis de misticismo, como se muestra en su visión de la felicidad plena del hombre: «convertidos en encendidos Serafines, fuera de nosotros, henchidos de Divinidad, no seremos ya nosotros mismos, seremos Aquel mismo que nos hizo» [Pico 1984: 116].
Por último, uno de los objetivos de la “Disputa” será lograr, como no podía ser menos para un perfecto renacentista, la eternamente deseada conciliación entre Platón y Aristóteles. Pero el proyecto del Conde de la Concordia se quedó en eso —lo que también es propio del espíritu de su tiempo—: en un gran proyecto de concordia no sólo entre los dos pensadores griegos, sino también entre Tomás de Aquino y Escoto, y entre Avicena y Averroes. No en vano, su contemporáneo Marsilio Ficino lo llamaba “Dux Concordiae”.
3.2. Objeciones a la “Disputa”
Pico resume en la Oratio, con la que iba a prologar la “Disputa” —que analizaremos en el apartado siguiente— las objeciones que recibió su proyecto. Por una parte, hay quienes no aprueban que se discuta en público de temas doctrinales. Llevar “a la calle” los problemas de la filosofía, como pretendió el conde filósofo, era considerado vana erudición y ostentación impropia de un pensador. Quizá permanece aún la mentalidad de que es indigno para la filosofía abandonar el pedestal académico. Por otra parte, la poca edad del joven conde se veía como un impedimento para poder llegar a las profundidades del saber humano tal y como él pretendía. Como en todas las épocas, también en el Renacimiento permanece cierta desconfianza y recelo hacia la juventud. Quizá Pico fue también prematuro en su tiempo. Por último, no se admite que un sólo hombre pueda abarcar todas las cuestiones que él se proponía defender sin caer en la superficialidad. Tal vez no está asumida todavía la individualidad filosófica frente a colegialidad de la Escolástica.
«Hay quienes no aprueban todo este género de disputas y de debatir en público temas doctrinales, afirmando que es más para la pompa vana del ingenio y la ostentación del saber que para el aumento del conocimiento. También hay quienes, sin reprobar este género de ejercicios, de ninguna manera lo aprueban en mí; que yo a mi edad, a mis veinticuatro años, haya osado proponer tal Disputa sobre altísimos misterios de la Teología cristiana, sobre pasajes profundísimos de la Filosofía, de disciplinas desconocidas, y esto en una celebérrima Urbe, ante una lucidísima asamblea de doctísimos varones, a la vista del senado apostólico. Otros todavía, concediéndome esto, que baje a la Disputa, no acceden a que abarque las novecientas cuestiones, incriminándome, tanto la superficialidad y ambición, como el emprender lo superior a mis fuerzas» [Pico 1984: 122].
En respuesta a estas objeciones Pico utiliza tres argumentos. Todos los filósofos de todos los tiempos han disputado, porque estaban convencidos de que por medio de la disputa era como se accedía al conocimiento de la verdad. Así como con el ejercicio gimnástico se robustecen los músculos, de igual manera las fuerzas del espíritu se tornan más fuertes y lozanas en la palestra literaria.
Pico pide que se le juzgue por el éxito de la contienda dialéctica y no por su edad. Además no ve nada malo en embarcarse en lindes de esta naturaleza porque de ellas nunca se sale derrotado, pues el perdedor resulta siempre enriquecido por la sabiduría de los contrincantes.
Para el pensador italiano lo que él propone no es sino lo que han hecho los grandes filósofos: leer y revolver toda clase de escritos por extraños y antitéticos que parezcan con el fin de sacar la verdad que ellos contienen. Por eso Pico no se adscribe a ninguna escuela y se empeña en mantener el carácter abierto de la “Disputa”, porque nunca hay que despreciar opinión alguna por equivocada que parezca, pues incluso el error sirve para confirmar la verdad. Un espíritu así es digno de ocupar un puesto de honor entre los hombres de su tiempo.
«Movido yo por estas razones, quise traer a cuento las opiniones, no de una en particular (como hubiera agradado a algunos), sino de cualesquiera escuela o doctrina, a fin de que, con el cotejo de muchas y con la discusión de las más variadas filosofías, luciera más claro a nuestras mentes aquel fulgor de la verdad, del que habla Platón en sus Cartas (Carta VII, 341d), como el Sol naciente emergiendo de las profundidades. ¿Qué sería si sólo tratáramos de la filosofía de los latinos, de Alberto, de Tomás, de Escoto, de Egidio, de Francisco y de Enrique, omitiendo a los filósofos griegos y a los árabes? Siendo así que toda la sabiduría derivó a los griegos de los bárbaros, y de los griegos a nosotros» [Pico 1984: 127-128].
3.3. La Oratio De hominis dignitate
No sólo la vida de Pico della Mirandola, sino su obra toda gravita en torno a ese gran proyecto. Uno de sus escritos más famosos, conocido como la Oratio De hominis dignitate, (Discurso sobre la dignidad del hombre), no es otra cosa que el discurso preliminar de presentación de las 900 tesis. Esta obrita es como un pequeño espejo que, si se toma la distancia oportuna, es capaz de reflejar la fachada entera de una catedral: en ella está contenido el pensamiento de Pico. Aparte de la exquisitez literaria, destaca el novedoso tratamiento de la libertad y la dignidad del hombre que lleva a cabo Pico al comienzo de la Oratio. Quizás por esta razón, a partir de la edición de Basilea de 1557 aparece con el título que hoy conocemos.
Esta obra se centra en dos temas: la consideración del hombre como centro del universo creado y la búsqueda de la concordia del pensamiento. A pesar de que hay quienes piensan, como W. G. Graven, que la Oratio tiene un alcance meramente retórico y que trata más sobre la dignidad de la filosofía que sobre la dignidad del hombre [Graven 1984], esta obrita representa todo un canto a la libertad y a la dignidad humanas, todo un “humanismo de la libertad”. Por todo esto, no es exagerado afirmar que la Oratio De hominis dignitate de Pico della Mirandola es el verdadero “manifiesto del Renacimiento”.
El antecedente más próximo de esta obra mirandoliana puede ser el De dignitate et excellentia hominis, (Sobre la dignidad y excelencia del hombre), de Gianozzo Manetti publicado en 1452. Allí Manetti opone el mundo de la naturaleza al mundo del espíritu. Sería como un presagio de la ruptura moderna entre naturaleza y cultura. Sin menoscabo de la obra de Gianozzo Manetti, la Oratio de Pico tiene una riqueza, una profundidad y, sobre todo, una originalidad de difícil parangón.
Pero, ¿cuál es la originalidad de Pico della Mirandola? No radica, obviamente, en la búsqueda que emprende de lo distintivo, digno y maravilloso que hay en el hombre, sino en que lo encuentra en la libertad y además en un concepto “moderno” de libertad. Decimos “moderno” —y no sin reservas—, porque en Pico tenemos el primer pensador que define al hombre en términos de libertad, aunque no llegue a especificar este concepto con las notas de autonomía o emancipación.
Pico se pregunta qué es lo que hace que Mercurio afirme: «¡Gran milagro, oh Asclepio, es el hombre!». Y responde que no radica la dignidad del ser humano tanto en su altura ontológica —ya que hay seres superiores al hombre, como los ángeles—, cuanto en el lugar central que ocupa en la Creación, desde donde puede admirar toda la obra:
«Concluido el trabajo, buscaba el Artífice alguien que apreciara el plan de tan grande obra, amara su hermosura, admirara su grandeza. Por ello, acabado ya todo (testigos Moisés y Timeo), pensó al fin crear al hombre» [Pico 1984: 104].
Dado su puesto privilegiado en el centro de la creación, el hombre es, para Pico, un universi contemplator, un contemplador del universo.
3.4. El fundamento divino de la libertad
La dignidad del hombre no hay que buscarla en lo que es (esencia), sino en la capacidad de hacerse, en la posibilidad que tiene el ser humano de llegar a ser lo que quiera. Más aún, para Pico, la dignidad tiene su causa en Dios, creador de un ser extraordinario, por “indefinido”, capaz de devenir lo que él mismo se propone. Veamos lo que nuestro autor pone en boca del propio Creador:
«No te dimos ningún puesto fijo, ni una faz propia, ni un oficio peculiar, ¡oh Adán!, para que el puesto, la imagen y los empleos que desees para ti, esos los tengas y poseas por tu propia decisión y elección. Para los demás, una naturaleza contraída dentro de ciertas leyes que les hemos prescrito. Tú, no sometido a cauces algunos angostos, te la definirás según tu arbitrio al que te entregué. Te coloqué en el centro del mundo, para que volvieras más cómodamente la vista a tu alrededor y miraras todo lo que hay en ese mundo. Ni celeste ni terrestre te hicimos, ni mortal ni inmortal, para que tú mismo, como modelador y escultor de ti mismo, más a tu gusto y honra, te forjes la forma que prefieras para ti. Podrás degenerar a lo inferior, con los brutos; podrás realzarte a la par de las cosas divinas, por tu misma decisión» [Pico 1984: 105].
El resto de la creación tiene marcado su destino, tiene una naturaleza fija, salvo el hombre. La grandeza del ser humano tiene su origen en esta libertad, que le hace superior incluso a los propios ángeles, cuya elección una vez tomada es inamovible. Esta tesis de la superioridad del hombre sobre los ángeles no era compartida por el pensamiento escolástico, para Tomás de Aquino, por ejemplo, los ángeles tienen libre albedrío y, además, «en ellos es más sublime que en los hombres, puesto que es más sublime su entendimiento» [S.Th., I, 59, 3].
Ningún autor hasta entonces había pensado la libertad tan de raíz, pues no se trata de una libertad para obrar, sino, más bien, para ser o hacerse.
3.5. La teoría de las “posibilidades germinales”
De entrada, parece que el pensamiento de Pico raya el existencialismo. Si el hombre se va haciendo a base de actos libres, ¿quiere ello decir que en sí el hombre no es nada, sólo una “posibilidad vacía”? El mismo Pico introduce una aclaración importantísima: «Al hombre, en su nacimiento, le infundió el Padre toda suerte de semillas, gérmenes de todo género de vida» [Pico 1984: 106]. Por tanto, no es que el hombre carezca de naturaleza, no puede mantener esta tesis un filósofo creacionista, como es Pico, sino que es «un animal de naturaleza multiforme y mudadiza» [Pico 1984: 107]. Esta doctrina, que podríamos llamar la teoría de las “posibilidades germinales”, distancia a nuestro autor de un cierto existencialismo ateo al estilo sartriano.
Para el filósofo italiano no es menor mérito del Creador haber hecho un ser con una naturaleza, se podría decir “sin terminar”, que haberlo creado libre. La naturaleza maleable del hombre encierra un sinfín de posibilidades que él puede desarrollar gracias al don de la libertad. Puede llegar a ser tanto el más perfecto de los seres como descender hasta lo más ínfimo, porque el que está llamado a la perfección, es también el que, desoyendo ese clamor divino —libremente, porque no se puede hacer de otra manera—, se convierte en el más indigno. Así, escribe Pico:
«Lo que cada cual cultivare, aquello florecerá y dará su fruto dentro de él. Si lo vegetal, se hará planta; si lo sensual, se embrutecerá; si lo racional, se convertirá en un viviente celestial; si lo intelectual, en un ángel y en un hijo de Dios» [Pico 1984: 106].
Aunque capaz de todas las posibilidades, el hombre mirandoliano ha de aspirar a lo más alto, ya que la Divinidad lo ha hecho digno de ello:
«Que se apodere de nuestra alma una cierta santa ambición de no contentarnos con lo mediocre, sino anhelar lo sumo y tratar de conseguirlo (si queremos, podemos) con todas nuestras fuerzas. Desdeñemos lo terrestre, despreciemos lo celeste y, finalmente, dejando atrás todo lo que es mundo, volemos hacia la corte supermundana próxima a la divinidad augustísima» [Pico 1984: 108].
Engelbert Monnerjahn resume el concepto de libertad de Pico en tres rasgos. El primer rasgo distintivo de la libertad piciana es la indeterminación: el hombre es un ser de infinitas posibilidades. El segundo es la libre elección: Pico pone el acento en la capacidad que tiene el hombre de elegir libremente. El tercer rasgo de la libertad es para Monnerjahn su carácter creador: el hombre, gracias a su capacidad de libre elección, se va creando a sí mismo en cuanto va forjando su propio destino. Estos tres rasgos definen a la perfección lo que nuestro autor entiende por libertad [Monnerjahn 1960].
3.6. Naturaleza y libertad
La tesis neoplatónica del puesto privilegiado del hombre en la Creación —«en la frontera de dos mundos»— no solamente la hace suya Pico, sino también muchos pensadores escolásticos. Pico coincide con San Anselmo en considerar que la libertad configura la dignidad del hombre. Sin embargo, según se ha visto más arriba, se puede entrever ya en el pensador renacentista un cierto divorcio entre naturaleza y libertad propio de la modernidad. La noción de “naturaleza”, tal y como parece entenderla él, sería lo “fijo”, lo “contraído dentro de ciertas leyes prescritas con anterioridad”, y, por lo tanto, contrapuesta a la libertad.
La libertad para Pico parece repudiar la “naturaleza”. Si el hombre tuviera una “naturaleza fija” no podría hacerse por su propia decisión, no sería libre. Esta concepción, casi imperceptible en De hominis dignitate, produce una disonancia respecto a la filosofía escolástica que él tanto admiraba. Para los «bárbaros pensadores», lejos de ser términos contrarios, la libertad es propia de la naturaleza humana, se podría decir que la libertad es “natural” al hombre y, por tanto, no le repugna una cierta forma de necesidad. De esta manera, para Tomás de Aquino, por ejemplo, la dignidad emana de la naturaleza racional del hombre, no de la libertad —con independencia de la naturaleza—, como parece que ocurre en el planteamiento piciano.
Como signo ineludible del comienzo de la Modernidad, Pico della Mirandola comienza a distanciarse de la doctrina escolástica de la distinción e interrelación entre télesis y boúlesis, según palabras de Juan Damasceno, o entre voluntas ut natura y voluntas ut ratio, según la nomenclatura de Tomás de Aquino; es decir, entre el momento constitutivo de la voluntad como tendencia al bien universal y el momento de la libertad como indiferencia hacia el bien particular finito. Nuestro autor las confunde; de esta manera reduce toda la voluntad humana a voluntas ut ratio y no percibe que la voluntas ut natura es su condición de posibilidad. Este reduccionismo da lugar a un quiebro que origina una nueva forma de concebir al hombre: la voluntad debe elegir sin ningún punto de referencia fuera de sí misma, entonces no le queda otro remedio que considerarse a sí misma como absoluto. El desarrollo de esta tesis será tarea de la filosofía moderna posterior; el resultado: la ética autónoma, preludio de una futura destrucción de la moral. Entonces, la dignidad de la persona será algo que no está dado, sino que habrá que conquistar o construir, tarea que se propondrán pensadores como Nietzsche o Marx.
Esta escisión entre naturaleza y libertad puede ser causada por la aproximación, perceptible ya en Pico, a un cierto univocismo que será asumido plenamente en la filosofía natural moderna —especialmente a partir del mecanicismo cartesiano—. Es evidente, pues, que la noción piciana de naturaleza ya no es aristotélica. La noción de naturaleza ha perdido la analogía, de tal manera que resulta difícil hablar ahora de “naturaleza racional” y de “naturaleza libre”.
Entre la tradición y la nueva época que se abría ante sus ojos, Pico della Mirandola pronunció la palabra “libertad” en un dolce stil nuovo.
4. Protología sapiencial
En el verano de 1489 Pico publica su obra filosóficamente más sistemática: el Heptaplus: de septiformi sex dierum geneseos enarratione, (Heptaplus: sobre la septiforme explicación de los seis días de la creación), que dedicará a Lorenzo de Medici. Dividida en siete partes, y cada parte en siete capítulos, esta obra representa la interpretación piciana de los seis días de la creación, un auténtico comentario al comienzo del Génesis, una actualización personal de la cosmología platónica y la creación de una Cristología original. Él mismo afirma que su objetivo es «interpretar sin ayuda alguna de los precedentes comentadores la creación entera del mundo, no en un solo sentido, sino más bien en siete».
Aquel interés renacentista por recuperar lo antiguo se transforma en Pico en una atracción por el origen, en una protología sapiencial, que busca la comprensión del mundo a partir de Dios. Según Eugenio Garin, en el Heptaplus encontramos al Pico más auténtico.
4.1. El cuarto mundo
La visión cosmológica mirandoliana es radicalmente neoplatónica. Mantiene el esquema circular: las criaturas surgen del Creador y a Él retornan. El primer estado es de unión con Dios, el segundo de salida, el tercero de vuelta y el último y definitivo de feliz reunión. Como los números que cuanto más se alejan de la unidad tanto más aumenta su multiplicidad, asimismo, las criaturas, cuanto más alejadas se encuentran del Creador, tanto más imperfectas son. Este alejamiento queda desdoblado en tres mundos: el mundo inteligible o angélico, como primera hipóstasis del Uno, el mundo celeste de los astros, y el mundo terrestre o sublunar de las cosas materiales. En este tercer plano vive el hombre, cuya extraordinaria realidad le hace formar un cuarto mundo. Estas tres escalas se ordenan de mayor a menor perfección. El cuarto mundo, el hombre, perteneciendo al más alejado y es, como consecuencia, el que hace retornar todo al Uno.
Aquí radica el puesto central que tiene el hombre como mediador de todo lo creado, como medio entre Dios y el universo. El hombre, por ser imagen de su Creador, comparte con Él lo que Pico denomina la «mutua continentia mundorum». Ambos, Dios por ser el origen y el fin de todo y el hombre por ser «príncipe y cabeza» del universo y ser espiritual a la vez que material, contienen en sí la naturaleza de los tres mundos. Es en este sentido en el que hay que entender al hombre como microcosmos y como ser radicalmente libre, tal y como se ha visto ya.
La idea clásica del hombre como microcosmos se convierte en el Renacimiento en un lugar común. Sin embargo, el sentido y profundidad que le otorga Pico al ligarlo a su concepto de libertad y al conjugarlo con su visión cosmológica no tiene parangón en su época. El hombre es un universo en pequeño, porque el universo es un hombre en grande, en el cuarto mundo que es el hombre se encierran los otros tres. Esta visión dinamista del universo, junto a un panpsiquismo cósmico según el cual nada en el universo carece de vida, sitúan al intrépido conde en los orígenes mismos del pensar filosófico, en el centro mismo de la investigación presocrática.
No parece exagerado considerar al hombre, dada su función mediadora, como un “dios terreno”. La capacidad que tiene el hombre de amar le dota de un puesto privilegiado en el cosmos. Porque el amor, como el Eros platónico, produce el movimiento del conocimiento y consuma la unión con Dios. El esquema mirandoliano del conocimiento, movido por el amor, es también platónico. En el conocimiento humano se distinguen tres grados: sensus, ratio e intellectus. Gracias a este último, el espíritu se conoce a sí mismo y, conociéndose a sí mismo, conoce todo lo demás. Aquí está bebiendo Pico de la teoría agustiniana de la iluminación, pero él va mucho más allá. Si el conocimiento del mundo se da a través de la autoconciencia, no es descabellado pensar en un antecedente de Descartes. Estamos a las puertas de la modernidad y Pico se encuentra en el umbral. El antropocentrismo que comparte nuestro autor con sus contemporáneos representa el prólogo de una nueva época que iniciará su revolución con el giro gnoseológico del cogito, ergo sum.
4.2. Cristología mirandoliana
Pico no abandona nunca el punto de vista cristiano. Aunque su juvenil atrevimiento y sus ansias de conocimiento le lleven a no despreciar ninguna de las fuentes de la sabiduría humana, nuestro autor es un pensador profundamente religioso. Por eso, su visión cosmológica no sólo está influenciada por el estudio de la Cábala, a la que fue introducido por Elia del Medigo, y por los esquemas neoplatónicos que estaban resurgiendo en aquellos momentos, sino también, y especialmente, por las ideas cristianas que Pico vivía con extraordinaria profundidad. No hay que olvidar su esfuerzo por unir la filosofía y la Revelación.
El puesto privilegiado del hombre como cuarto mundo sólo lo puede mantener gracias a la especial ayuda del Hijo de Dios encarnado. Cristo, verdadero Dios y verdadero Hombre, aparece como «lazo y nudo del universo», verdadero intermediario entre Dios y los hombres, síntesis suprema de toda la humanidad. Gracias al Dios que ha tomado la forma humana, puede el hombre ser regenerado, volver a nacer como un “hombre nuevo” y merecer así el Cielo.
La Encarnación, como hecho central de la religión cristiana, se torna para Pico en una de las fuentes de la sabiduría necesaria para explicar el microcosmos humano y el macrocosmos universal. Por eso, la verdad de la Encarnación no es solamente religiosa, un dogma de fe, sino, ante todo, un presupuesto imprescindible para poder mantener todo el pensamiento antropo-cosmológico mirandoliano.
Cristo es el eslabón que hace posible que la cadena cósmica se cierre. Él es el elemento que falta en el neoplatonismo. Es el Logos: por Él y en Él creó Dios-Padre todo y, gracias a Él, todo lo creado puede retornar a su origen. Cristo no tiene solamente una función soteriológica, como salvador del hombre, sino también una función cósmica total. En Él y por Él alcanzan el hombre y el conjunto del cosmos su perfección, su culminación.
La meditación teológica mirandoliana se completa con el Commento ai Salmi, Comentario a los Salmos, a parte del Commento al Pater Noster. Durante su retiro en Florencia, e introducido en la lengua hebrea, Pico se dedicó al Salterio. El comentador se pone en la persona de David y entra en diálogo directo con Dios invocando su eterna misericordia. En todo el Commento hay un tono de meditación teológica de alguien que tiene gran familiaridad con Dios. En el Comentario al Salmo XV vuelve a aparecer el tema de la gratuidad de la redención ya presente en el Heptaplus: el hombre no puede ascender a Dios por sus solas fuerzas, sino que es Dios quien lo atrae y se entrega por medio de la Gracia. Sólo así el hombre puede pasar de la esclavitud del pecado a la libertad verdadera (Salmo L). También resurge el tema de la Luz divina impresa en la luz del intelecto humano como huella de la divinidad y el lugar central que ocupa Cristo en el universo creado (Salmo XVII).
5. La Unidad Suprema
Quizá la teología de Pico no goce de un lugar central en su obra; no obstante, lo impregna todo, de tal manera que bien se le puede considerar como un pensador religioso. Dios es la Unidad Suprema, pues, como afirma en su breve tratado De ente et uno de 1491, Dios no es Ente, sino Super-Ente, la plenitud de ser, y le compete el apelativo de Uno, por cuanto es todas las cosas que son.
«Así es Dios, que es la plenitud del ser, que es sólo por sí y por el cual todas las cosas, sin intermediario, pasan al ser. Según esta razón, pues, decimos verdaderamente que Dios no es Ente, sino Super-Ente, y que hay algo superior al Ente, a saber, Dios mismo, y por darle la apelación de Uno admitiremos, en consecuencia, que el Uno está por encima del Ente. Llamamos entonces a Dios Uno, no tanto enunciando lo que es, cuanto el modo como es todas las cosas que son (quomodo sit omnia quae sunt) y cómo todas las otras cosas son por él» [Pico 1984: 167-168]
Las cuestiones que afronta en este opúsculo no son nuevas para el conde filósofo, pues conocía la Quaestio de ente et essentia et uno de Elia del Medigo, había leído el De ente et essentia de Tomás de Aquino y estaba familiarizado con el Parménides, el Sofista y el Filebo de Platón, los comentarios de Simplicio a Aristóteles y el De uno rerum principio de Ficino.
5.1. Amor y conocimiento
La búsqueda de la verdad que con gran apasionamiento llevó a cabo Giovanni Pico della Mirandola se confundió prácticamente ya en su origen con la búsqueda de Dios. Búsqueda que la cifrará en su conocimiento. Qué y cómo podemos conocer al Ser Supremo será la pregunta de la teología mirandoliana. Su existencia no plantea especiales problemas, ya que, siguiendo a San Anselmo, es evidente para todos. En cambio, aunque sabemos que existe, eso no es lo mismo que conocerlo: su esencia se nos escapa continuamente. Lo primero que tenemos que hacer ante el conocimiento de Dios es reconocer socráticamente nuestra propia ignorancia. Dios es infinito y nosotros finitos, Él eterno y nosotros temporales, su esencia nos transciende de tal manera que nos resulta inefable. A pesar de ello, no podemos dejar de intentar conocer al Ser más incognoscible.
Para el joven filósofo, vale más amar a Dios que conocerlo; sin embargo, preferimos la vía del conocimiento a pesar de tener conciencia de su inefabilidad y saber que sin amor jamás lo encontraríamos. La escala del conocimiento de Dios culmina, paradójicamente, con el desconocimiento absoluto. Por tanto, Dios no es, como afirma San Anselmo, el ser mayor que el cual no cabe pensar otro, sino, más bien, el ser infinitamente más grande que todo lo que pueda ser pensado.
5.2. Los cuatro grados de ascenso al conocimiento de Dios
Superando la teología negativa de los teólogos medievales y con signos de misticismo, Pico nos enseña la escala hasta la morada oculta del Ser Supremo, hasta la “tiniebla” en que Dios habita.
El primer grado de nuestra escala consiste en el conocimiento de que Dios no es cuerpo ni forma del cuerpo. Este es como un conocimiento previo, pues aplicar a Dios la forma corpórea, como hicieron los epicúreos, o identificarlo con el alma del universo, como creían los egipcios y Varrón el teólogo, no puede tener otra consecuencia que la idolatría. Quines tales cosas afirman no han dado ni tan siquiera el primer paso en el conocimiento divino. Se trata, en definitiva, de la purificación de los nombres divinos de las imperfecciones de la cosa significada.
El segundo grado de conocimiento nos lleva a negar de Dios la pluralidad de perfecciones particulares, pues Él las posee todas en perfecta unidad y simplicidad. En las cosas se encuentran las perfecciones divididas y multiplicadas; en cambio, Dios las une en sí y las reúne en una única perfección. En este grado descubrimos que las perfecciones se dan reunidas en Dios porque se encontraban en Él antes que en las criaturas.
Ya en el tercer grado, detectamos la insuficiencia de todos los nombres que damos a Dios. Su esencia infinita es inefable, no puede ser encerrada en ningún nombre, es lingüísticamente inexpresable. El mismo Dionisio Areopagita, afirma Pico, después de todos los argumentos que usó, acaba reconociendo que «no hay lenguaje de Él, ni nombre, ni ciencia, ni es tinieblas ni luz, ni error ni verdad, ni hay de Él en absoluto afirmación o negación» [Pico 1984: 174].
Por fin, el último grado, lejos de ser la culminación de la escala, la claridad plena, la visión y la posesión cognoscitiva perfecta del Creador, representa la aceptación de la evidencia de la impotencia humana. Es en el cuarto grado donde llegamos a descubrir la ininteligibilidad divina. Es, por tanto, el más sabio quien más se interna en la ignorancia. Cuando comenzamos a vislumbrar que su esencia se encuentra sobre todo nombre y sobre toda razón, es justamente cuando no la conocemos en absoluto. De esta manera, dice el príncipe de la Mirandola, entramos en la «luz de la ignorancia» y quedamos «cegados por la tiniebla del resplandor divino». Como el intrépido prisionero de la caverna platónica que, desligado de las cadenas trepa hacia lo sublime y es cegado por la luz y sus ojos entran en tinieblas, de esta manera el hombre que llega al cuarto grado del conocimiento divino no puede sino llenarse de oscuridad. Los ojos del prisionero podrán acostumbrase a la luz y al cabo ver con claridad; no así el teólogo mirandoliano, pues envuelto en tinieblas sólo puede exclamar con el profeta David: Tibi silentium laus, (El silencio es tu alabanza). Aquí puede entenderse la afirmación de Henry De Lubac sobre el proyecto que lleva a cabo Pico en De ente et uno: «Una filosofía racional coronada por la mística» [De Lubac 1974].
5.3. La concordia entre Platón y Aristóteles
El tratado De ente et uno surge ante la discusión que se había iniciado en Florencia entre los Platónicos (defendidos por Ficino y Lorenzo de Medici) y los Aristotélicos (entre los que se encontraba Angelo Poliziano que durante el curso 1490-91 estaba explicando la Ética aristotélica). Ficino proponía un platonismo abarcador que pretendía armonizar el pensamiento de San Agustín y los padres de la Iglesia con las corrientes plotinianas y las místicas arábiga y cristiana. Poliziano, y también Pico, no estaban de acuerdo con estos planteamientos. El conde de Concordia disentía profundamente del planteamiento mismo de la disputa, pues estaba convencido de la concordancia entre Platón y Aristóteles (Platonis Aristolelisque Concordia). Pensaba que todos los que piensan que Aristóteles disiente de Platón, disienten igualmente de él.
«Y como los que piensan que Aristóteles disiente de Platón disienten igualmente de mí, que me empleo en dar una filosofía que concuerda a los dos, me rogabas te dijera cómo se defiende en aquel tema a Aristóteles, y cómo concuerda con su maestro Platón. Dije entonces lo que me vino a la mente, más bien en confirmación de lo que tú respondiste en la disputa aduciendo algo nuevo. Pero se ve que no te basta. Me pides ahora que, aunque voy a escribir más detenidamente en la Platonis Aristotelisque Concordia que ahora estoy dando a luz, toque en un breve comentario aquello que entonces hablé libremente sobre esta cuestión» [Pico 1984: 159-160].
Para afrontar uno de los grandes retos al que se enfrentaron los hombres del Renacimiento, como era eliminar las diferencias entre académicos y peripatéticos, Pico se propuso leer a Platón a través no sólo de Plotino y Proclo, como era lo normal en el momento, sino también a través de Aristóteles y de los teólogos medievales. De esta manera, el Dux Concordiae cree poder conseguir la “paz filosófica” que tanto deseaba su época.
La discordia entre platónicos y aristotélicos no era en aquellos tiempos un simple disenso, sino toda una verdadera acusación de impiedad contra Aristóteles. Para los platónicos el estagirita coloca a Dios en el mismo plano que los demás entes, no lo considera como Super Ens; se le acusa de inmanentismo. En cambio, los académicos mostraban que su maestro sostenía la superioridad del Uno sobre el Ente. Pico es la voz apaciguadora en la lucha entre dos escuelas, mejor dicho, entre dos tradiciones filosóficas.
La estrategia mirandoliana para limar las asperezas de la contienda se centrará en tres puntos.
En primer lugar, tratará de demostrar que en parte alguna Platón sugiere que el Uno es superior al Ente, sino más bien son iguales. «En el Sofista lo que se afirma es que el Uno y el Ente son iguales, no tanto que el Uno esté por encima del Ente» [Pico 1984: 163]. A la vez que intentará poner de manifiesto que, al igual que el maestro, Aristóteles también cree que Dios está por encima del Ente.
En segundo lugar, Pico nos lleva a la consideración de Dios como Super-Ente, como ser superior a todas las cosas y perfecciones. Es aquí donde introduce los cuatro grados de ascenso al conocimiento divino para demostrarnos que, al fin y al cabo, sobre Dios no podemos decir nada porque cuanto más nos acercamos a Él más lo desconocemos.
Por último, se ha de atender a los cuatro predicados de Dios y de todas las demás cosas por debajo de Él, como son: ente, uno, verdadero y bueno. Teniendo en cuenta que Dios puede ser considerado en sí mismo y respecto a las cosas creadas, podemos afirmar que en la relación entre Dios y lo creado el Uno está por encima del Ente, pero no si lo consideramos en sí mismo. En definitiva, la estrategia de Pico consiste en demostrar que el Uno y el Ente son lo mismo.
6. Magia y astrología
El Renacimiento es época de contrastes y claroscuros. Frente al elogio de los espíritus rebeldes aparece la dureza de la Inquisición; frente a la visión del hombre autosuficiente, una profunda religiosidad; frente a la luz de la razón, las sombras de los saberes ocultos. El racionalismo naciente se ve contaminado de irracionalismos antiguos. Y es justamente en el Renacimiento cuando empiezan a proliferar los mistagogos y los magos, como Giovanni Mercurio de Corregio. Es como si la intensidad de la luz hubiese creado sombras todavía más foscas.
6.1. Hermetismo, magia y método cabalístico
La publicación por parte de Ficino del Poimandres (Pastor de los hombres), serie de escritos que se creían revelaban la secreta doctrina de una deidad fabulosa conocida como Hermes Trismegisto, dio origen a todo un pensamiento esotérico llamado “hermético”. El “hermetismo”, la magia, la astrología y la sabiduría hebrea contenida en la Cábala, creaban un ambiente brumoso de arcanas sabidurías. Pico, como prototipo de su época, no permaneció inmune a sus seductoras doctrinas. En Padua fue iniciado en el conocimiento de la Cábala por el averroísta Elia del Medigo. Después de su aventura con Margherita y con la intención de profundizar en la sabiduría hebrea entró, ya en Perugia, en relación con un judío que utilizaba el nombre de Flavio Mitrídates (Guillermo de Sicilia). Éste le introdujo en la lengua caldea y le rodeó de purificaciones y precauciones misteriosas para mantener en absoluto secreto la sabiduría cabalística.
Este interés de Pico por todas las formas del saber humano, sobre todo, por la magia y la Cábala, no impiden que fuese un encendido enemigo de la hechicería y la astrología. Quizá esto motivó que al final de su vida escribiera las Disputationes adversus astrologiam divinatricem, (Disputas contra la adivinación astrológica). Aquí encontramos a un Pico mucho más equilibrado de lo que su vida y su fama decían de él. Su argumento fundamental para atacar la astrología consiste en demostrar que dicha “ciencia” confunde el plano natural y el plano espiritual. Esta confusión de planos es para Pico un argumento en contra ineludible, porque elimina la libertad humana. No es de extrañar que el incansable defensor de la dignidad y la libertad del hombre repudiara la astrología, porque el hombre —no los astros— se labra su propio destino tal y como mantiene en su Oratio. En este mismo sentido, se le puede considerar incluso un precursor de Kepler y Newton en cuanto mantiene que la naturaleza debe ser interpretada por símbolos físico-matemáticos, no astrológicos.
El gran interés que mostró por los saberes ocultos y en especial por los cabalísticos en modo alguno enturbió la claridad racional de su investigación filosófica, sino que, más bien, la enriqueció. Para Pico la Cábala es, más que un conjunto de doctrinas, una técnica, un método capaz de reducir a la unidad la diversidad de doctrinas tanto religiosas como puramente especulativas, y estaba convencido de que el llullismo, por ejemplo, era un método cabalístico. En el plano teológico, nuestro conde filósofo llega a afirmar que la magia y la Cábala demuestran la divinidad de Jesucristo: «Nulla est scientia quae magis nos certificet de Divinitate Christi quam Magia et Cabala».
6.2. Dos tipos de magia
Pico diferencia dos tipos de magia. El mago que se sirve de las fuerzas sobrenaturales y diabólicas e invoca poderes ocultos constituye la imagen negativa de la magia: la magia diabólica. El concepto de magia que maneja Pico, en cambio, supera esta visión popular. Para él la magia es como un concepto primitivo de ciencia, un saber precientífico que une al hombre con la naturaleza, una suerte de «consumada filosofía natural»: la magia natural, que es lícita y no está prohibida, sino que es «pars practica scienciae naturalis».
"Son muchas las diferencias entre la magia diabólica (hechicería) y la magia natural. Aquélla es condenada y execrada por la Iglesia y por toda bien establecida república, mientras que ésta es admitida por todo el que esté interesado en las cosas celestes y divinas. La primera es fraudulenta, nula y vana; sin embargo, la segunda es la más alta y santa filosofía, firme, fiel y sólida. A la magia diabólica no se dedicó jamás varón dado a la filosofía y los que la cultivaron siempre la encubrieron por considerarla deshonrosa. A la magia natural, por contra, se dedicaron Pitágoras, Empédocles, Demócrito y Platón y de ella derivó en la antigüedad la gloria del saber" [Pico 1984: 132].
Por estas razones, el filósofo renacentista se muestra defensor de la magia, entendida como él la entiende —como magia natural—, pero enemigo acérrimo de la astrología. Ya hemos visto que la astrología sumerge al hombre en los designios del cosmos y le roba la libertad. Pico no puede aceptar que el hombre quede subsumido por la rueda de los astros, sino que destaca en él la fuerza de su espíritu, gracias al cual es capaz de volar más allá de las estrellas.
7. Conclusión
Pico della Mirandola, junto a otros hombres del Renacimiento, ha tendido el puente hacia la Modernidad. Él está entre dos mundos, entre la tradición y la novedad, en el umbral de dos épocas. Gracias a su juventud pudo soportar la vertiginosa velocidad de cambio que le impuso su época. Murió joven porque un hombre de su tiempo no se podía permitir el lujo de envejecer. Vivió deprisa y pensó con urgencia. Y dejó como testamento nuevos planteamientos llenos de posibilidades.
Pero Pico de la Mirandola fue ante todo un verdadero amante de la sabiduría, un auténtico filósofo que se percató de la crisis filosófica que, a pesar de una gran actividad intelectual y cultural, estaba padeciendo su época. Él sabía que esta precaria situación filosófica tuvo sus orígenes en los ámbitos universitarios de la Escolástica tardía (siglo XVI), más en concreto en las Facultades de Teología, donde se libraba la batalla entre dos grandes sistematizaciones: la de Tomás de Aquino y la de Escoto. El tomismo, que representaba la gran síntesis filosófica del pensamiento medieval cristiano, perdió vigencia al enfrentarse con las tesis escotistas. Las dos escuelas entablaron un violento combate que hizo explosionar la mansión filosófica. El Renacimiento, entonces, se fue modelando a partir de las cenizas de la batalla tardomedieval. Surgieron multitud de escuelas que no pudieron encontrar cimientos firmes y cuya esperanza de vida era proporcional a su fragilidad. Las corrientes filosóficas pasaban con gran rapidez y los hombres del Renacimiento morían jóvenes. Era una época movediza en la que nada podía imponerse como definitivo. Era una época en crisis. La muchedumbre de pensadores que inundaron el Renacimiento dotó a aquella época de un cariz especial y una belleza incontestable; sin embargo, no la sacó de la crisis. Sus esfuerzos chocaron siempre con la pérdida de los cimientos.
Quizá faltó un verdadero amor a la sabiduría, una búsqueda sincera y honesta de las raíces filosóficas más profundas. Quizá se perdió la capacidad de admiración sin la cual no puede iniciarse la filosofía. Pico de la Mirándola pudo ser el hombre que sacara a la época de la crisis, porque vio con lucidez lo que pasaba; sin embargo, su corta vida le impidió erigirse en constructor de un nuevo orden. En su Oratio De hominis dignitate denuncia esta situación. Piensa que los sabios de su época han convertido en mercenario el cultivo de la sabiduría, han prostituido el saber en aras de otros fines. Pico echa la culpa no a los príncipes, sino a los filósofos de su tiempo, porque lo que están, en el fondo, es proclamando que no vale la pena filosofar, porque la filosofía no establece ningún premio ni paga y ellos están más interesados en la ganancia o en la ambición que en abrazar el conocimiento de la verdad por sí misma. Él, en cambio, no se avergüenza de haberse puesto a «filosofar por otra causa sino por el filosofar mismo, ni esperar o buscar de mis estudios y de mis elucubraciones otra recompensa o fruto que el cultivo del espíritu y el conocimiento de la verdad, siempre y en alto grado deseada» [Pico 1984: 121].
8. Bibliografía
8.1. Obras de Pico della Mirandola
8.1.1. Ediciones de las obras completas
Omnia opera, Venecia 1498, 1519.
Omnia opera, París 1505, 1517.
Omnia opera, Basilea 1557, 1572, 1601.
Obras de Pico della Mirandola en tres volúmenes, Edizione Nazionale dei Classici del Pensiero Italiano, por E. Garin, Florencia 1942, 1952.
Opera omnia, edición facsímil a cargo de E. Garin, Turín 1971.
Opera omnia, edición en CD-ROM a cargo de F. Bausi, Nino Aragno Editore-Lexis Progetti Editoriali, Roma 2000.
8.1.2. Traducciones castellanas
Comentario de una canción de amor de Girolamo Benivieni, PPU, Barcelona 2006.
Conclusiones mágicas y cabalísticas (traducción de Eduardo Sierra Valentí), Ediciones Obelisco, Barcelona 19962.
De la dignidad del hombre. Carta a Hermolao Barbaro y Del ente y el uno (traducción de Luis Martínez Gómez), Editora Nacional, Madrid 1984.
Discurso sobre la dignidad del hombre (traducción de Pedro J. Quetglas), PPU, Barcelona 2002.
Discurso sobre la dignidad del hombre (traducción de A. Ruíz Díaz), Universidad de Cuyo, Mendoza, Argentina 1972.
Oración acerca de la dignidad del hombre (traducción de J. M. Bulnes Aldunate), Ediciones Universitarias, Río Piedras, Puerto Rico 1963.
Oración acerca de la dignidad del hombre (traducción de G. Ferracane), Florentia Publishers, Boston 1978.
8.2. Estudios
Cassirer, E., Individuo y cosmos en la filosofía del Renacimiento, Emecé Ed., Buenos Aires 1951.
Colomer, E., De la Edad Media al Renacimiento. Ramon Llull, Nicolás de Cusa, Juan Pico della Mirandola, Herder, Barcelona 1975.
—, Pico della Mirandola ayer y hoy, «Razón y Fe», 169 (1964), pp. 9-24.
Dresden, S., Humanismo y Renacimiento, Guadarrama, Madrid 1968.
Dulles, A., Princeps concordiae. Pico della Mirandola and the scholastic tradition, Cambridge M. (Harvard) 1941.
Garin, E., Educazione umanistica in Italia, Laterza, Bari 19707.
—, Giovanni Pico della Mirandola. Vita e dottrina, Le Monnier, Firenze 1937.
—, La revolución cultural del renacimiento, Crítica, Barcelona 1981.
—, L'umanesimo italiano, Laterza, Bari 199011.
—, Medievo y Renacimiento: Estudios e investigaciones, Taurus, Madrid 1973.
Goñi, C., Pico della Mirandola, Ediciones del Orto, Madrid 1996.
Graven, W. G., Pico della Mirandola, Il Mulino, Bolonia 1984.
Kristeller, P. O., El pensamiento renacentista y sus fuentes, F.C.E., México 1982.
de Lubac, H., Pic de la Mirandole. Etudes et discussions, Aubier-Montaigne, Paris 1974.
Monnerjahn, E., Giovanni Pico della Mirandolla. Ein Beitrag zur philosophischen Theologie des italienischen Humanismus, Franz Steiner, Wiesbaden 1960.
di Napoli, G., Giovanni Pico della Mirandola e la problematica dottrinale del suo tempo, Desclée, Roma, 1965.
—, La teologia di Pico della Mirandola, «Studia Patavina», 1 (1954), pp. 174-210.
Raspanti, A., Filosofia, Teologia, Religione. L'unità della visione in Giovanni Pico della Mirandola, Edi Oftes, Palermo 1988.
Santidrián, P. R., Humanismo y Renacimiento, Alianza, Madrid 1986.
Tugnon, G., Introduzione al Discorso sulla dignità dell'uomo, Editrice La Scuola, Brescia 1987.
VV.AA., L'opera e il pensiero di Giovanni Pico della Mirandola nella Storia del umanesimo, Convegno Internazionale, Mirandola, 15-18 sett., 1963, 2 vols., Istituto Nazionale di Studi sul Rinascimento, Florencia 1965.
Por Carlos Goñi Zubieta, Doctor en Filosofía, Profesor de Filosofía e Historia de la Filosofía en Bachillerato. Lleida (Cataluña), España
Fuente: PHILOSOPHICA
